Последовательность изложения будет следующей - вначале мы сравним теорию Гумилёва с современными западными концепциями, так как только в таком сравнении можно увидеть истинное место и значение научной теории. После этого мы перейдем к рассмотрению основных инструментов этой теории, так как понимание природы применяемых инструментов важно для выбора удачного способа их практического применения.
Понимание природы этих понятий позволит нам проанализировать возможность применения формального аппарата этой теории к различным объектам (организациям и институтам), традиционно остававшимся за границами такого рассмотрения и рассматривающихся только в социальном аспекте - например аппарат управления страной. Благодаря расширению списка объектов, которые можно рассматривать аппаратом теории этногенеза этой теории становятся доступными для рассмотрения новые сферы общественной жизни, делающие её одной из возможных форм теории цивилизаций. Специально заметим, что для этого не пришлось как либо изменять основы этой теории, было достаточно последовательно применить существующий аппарат теории ко всем интересующим нас явлениям.
Мы увидим, что понимание антропологического аспекта функционирования расширенного списка объектов позволяет рассматривать неожиданные аспекты их жизнеспособности и выявляет их широкий спектр и фундаментальное влияние на общественную жизнь.
Однако излагаемый материал изначально распадается на две тесно связанные, но в принципе самостоятельные линии изложения. Одна линия связанна с выяснением понятийного аппарата теории Гумилёва и его места в современном западном обществоведении. Этот материал в основном связан с работами Гумилёва и учебником Ерасова о теории цивилизаций. Другая же линия связанна с тем, что проясняются инструментальные средства, пригодные для прикладных применений положений теории этногенеза. Эта линия связанна с изучением религии и психологических практик, имеющихся в наличном арсенале всех мировых религий. Эта линия изложения в основном опирается на работы религиоведа и синолога, в частности, специалиста по буддизму и даосизму - Торчинова[1], хотя можно привести так же ряд работ Элиаде[5][7] и Юнга[8], в которых приводятся близкие тезисы. Эта линия специально посвящена тому, что бы показать, что теория Гумилёва содержит в себе все необходимые понятия и весь необходимый инструментарий, что бы служить лучшей теорией и методикой для анализа и проектирования этносов.
Ну и отдельно надо отметить довольно большие усилия, приложенные, что бы объединить усилия людей с разным мировоззрением вокруг определенных понятий - религия и духовность, показать их необходимость и прагматичность. Речь не идет о том, что бы пытаться изменить чьё либо мировоззрение, но о том, что необходимо осознавать сильные и слабые стороны существующих реализаций их мировоззрений и благодаря этому увидеть новые факторы, которые не заметны для них сегодня
РАЗНЫЕ МОДЕЛИ ОБЩЕСТВА, РЕАЛИЗОВАННЫЕ В ИСТОРИИ
Прежде чем перейти к непосредственному рассмотрению антропологической проблематики и дать общее представление о концепциях, используемых для описания процессов в этой области и явлениях, воздействующих на эту сферу, необходимо затронуть ряд принципиальных вопросов, связанных с рефлексией общества в разных культурах, это позволит нам расширить контекст и ясно увидеть существующие альтернативы, без осознания которых мы обреченны вариться в одном и том же круге идей. Эта часть носит иллюстративный характер для облегчения восприятия идей, лежащих в основе концепций, описывающих этносы.
В человеческой истории существовало несколько различных представлений о обществе, о его целях, о мотивах, которые двигают членами общества, оформленных в стройные системы. Все существующие на Западе теории как либерального, так и марксистского характера по сути исходят из первичности материальных интересов и факторов в жизни людей. Мы настолько к этому привыкли, что даже не задумываемся о том, что могут быть другие представления о мотивах людей.
В качестве двух представлений о обществе и человеке, альтернативных европейским надо назвать византийские представления и китайские. Если говорить коротко, то византийские исходят из того, что заботой и целью государства должно является распространение христианских ценностей, об этом довольно подробно изложено у Холмогорова в статье "Византийский догмат"[3]. Другой альтернативой, внутренне довольно близкой к византийской является китайское конфуцианство - традиционное для Китая общественно-политическое учение и философия. Это философия этики и этичности как основы природы человека и вселенной. Мотивом и мотором в поведения человека является этика: "Основой, стержнем конфуцианской традиции является вера в возможность создания морального общества, или государства"[1.4]. Уже поэтому мы должны согласится с тем, что история утопий и практика их реализаций в истории человечества начинаются отнюдь не с социализма. И если в случае с Византией еще можно всё списать на темперамент автора статей, то с Китаем такой подход бесперспективен. Это доктрина их общества по которой они жили практически всё время, последние более чем две тысячи лет, и это безусловно необходимо сравнить с русской попыткой воплотить утопию, которая закончилась даже не продержавшись одно столетие.
Я специально выбрал Китай в данном случае, так как несмотря на то, что Индия имела не в пример более мощную философскую традицию, для теоретического осмысления общества в индийской философии не было предпринято сколь нибудь значительных усилий. Построение общественных доктрин, теоретических представлений об обществе сильная сторона именно китайской культуры. В китайской традиции существуют даже теории, которые объясняют и устанавливают границы легитимности властей. Власти получают мандат Неба на работу на благо общества. И когда под давлением ошибок и злоупотреблений мандат прекращается, можно и нужно менять власть, необходимо новому властелину получать новый мандат и основывать новую династию[1.2].
Критерием общественной теории является практика. Китай руководствовался своими общественными доктринами более двух тысяч лет истории, пережил множество завоеваний, развивался на основе собственных мировоззренческих корней. Причем следование собственным корням важно ввиду многовековых контактов с индийской культурой, философия которой во многих вопросах принципиально противоречит китайским принципам. Т.е коротко говоря сила китайских представлений о жизни была проверенна многочисленными масштабными общественными кризисами типа смена династий и завоевания страны и была проверенна на прочность многовековым контактам с развитой и довольно инородной культурой.
Именно из-за поразительной устойчивости и приверженности китайцев собственным корням нынешние их мировоззренческие пристрастия надо трактовать именно как выражение близости диамата принципам китайского мировоззрения (об этом мы поговорим немного ниже), и надо помнить, что фирменный китайский стиль это умение одновременно пользоваться несколькими мировоззрениями, комбинируя их таким образом, что бы компенсировать слабые черты одного мировоззрения сильными чертами другого. Такая виртуозность присуща только китайцам, только они умеют так делать, получая вместо мировоззренческой каши хорошо настроенный и пригодный для китайцев инструмент. Уже сейчас китайцы утверждают, что они строят общество малого благополучия - а это термин из традиционного "китайского обществоведения", что является явным признаком того, что китайцы включили свой традиционный режим комбинирования мировоззрений.
О НЕКОТОРЫХ АСПЕКТАХ КИТАЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ - ОТСУТСТВИЕ ПРИЧИННОСТИ И ПРИНЦИП ПОДОБИЯ
Прежде чем перейти к формулировке окончательных выводов, поговорим чуть более подробно о китайской культуре, по многим причинам, которые станут ясны в ходе последующего изложения нам придётся всё время обращаться к китайской культуре.
Устойчивость китайской культуры, китайского государства, занятого реализацией утопии, принципов китайского мировоззрения тем более поразительна, что в каких то вопросах китайская культура невообразимо примитивна, или же просто поразительна иная - смотря как к этому относится. Приведём такой пример, в китайской культуре за несколько тысяч лет развития не выработалась представление о причинности, о событиях связанных друг с другом причинными связями, китайское мировоззрение оперирует категориями подобия, сродства, симпатии, для него свойственно так называемое "коррелятивное мышление" - как у колдунов и магов, например [1.0]. Даже после многовекового контакта с буддизмом - мировоззрением, имеющем совершенную и развитую философию основаную на причинности и опоре только на наблюдаемые явления, китайская культура так и не изменила своим корням и не приняла принцип причинности, несмотря на то, что буддизм получил в Китае широкое распространение [1.0]. Мировоззрения, выражающие традиционные взгляды в ходе контакта с буддизмом изменились во многих аспектах, не поменяв однако главных принципов.
Принцип причинности не приживается в китайской культуре по одной причине - базовой концепцией китайского мировоззрения является утверждение о подобии вещей и живых существ друг другу, и утверждение о подобии человека космосу или о подобии человека обществу. Для китайской культуры подобие общества организму тривиальная идея. Т.о китайцы считают, что все в мире подобно друг другу, все обладает своим бытием. Ясное дело, такому представлению противоречит принцип причинности в его сегодняшнем виде. Если задуматься, европейской философии очень не хватает именно представления о сложно организованных уровнях материи, обладающих собственным бытием - скажем атомы, кристаллы, клетки, организмы, общество... Правда когда то была идея о неделимых атомах, но она свелась в конечном итоге к частичкам определенного типа, были представления о вещи в себе, но всё это вместе так и не стало единой масштабируемой концепцией.
Как бы то ни было, именно отношение к этому принципу разделяло и разделяет китайское мировоззрение и европейское. По той же самой причине китайская культура не создала собственной системы логики - развив принцип сродства до сложно организованного закона постоянных трансформаций, от состояния с максимальным наличием определенного качества, до состояния максимального присутствия качества ему противоположного, с обязательным прохождением ряда промежуточных стадий, когда одновременно присутствуют разные количества обоих качеств (инь и ян). Этому закону подчиняется любые изменение. Нетрудно увидеть, что китайская диалектика поразительно напоминает диалектику материализма с её борьбой противоречий. [1.1]
Хочу заметить, что в китайской культуре также отсутствует понятие о духе или душе - о каких либо не материальных трансцендентных сущностях. Китайское мировоззрение вполне материалистично и не признает чего либо не материального, или чего либо похожего на Бога. Существует две причины, почему Торчинов не называет китайскую "ци" материей. Первая причина - отсутствие представлений о духе, якобы материя и дух существуют как понятия только в оппозиции друг к другу. Во первых по моему мнению и дух и материя имеют самостоятельные описания и самостоятельное содержание и их нельзя выделить только в случае специального философского синтеза этих понятий, а во всех остальных случаях признаки соответствующие этим сущностям всегда можно выделить в текстах, описаниях явлений - везде из чего реконструируется китайская мысль, даже если сами китайцы их никогда и не выделяли. Кроме того отсутствие в китайской культуре понятия духа не означает, что содержание их мировоззрения не совпадает с содержанием понятия материи. Одним словом это слабый довод. Ну и наконец если задуматься, на в самом деле в самом диамате нет очень уж ясного определения материи, или учитывая специфику философии нет какой рефлексии, на основе которой можно было бы ясно отделять одно от другого, граница между этими понятиями сильно расплывается при использовании таких понятий диамата как качество.
Вторая причина важнее. Уже упоминалась о принципе подобия в китайской культуре. Но здесь представляется два возможных толкования - первое, что китайцы просто более продвинуты в своем понимании материи-ци, и философские представления о уровнях материи с собственным существованием рано или поздно появится и в материализме, если найдутся люди, которые захотят эту философию развивать. Замечу, что в целом этот круг идей ныне принадлежит и развивается в русле науки теории систем, а диамат мыслился своими создателями совместимым с наукой. Конечно это довольно неуклюжая для философии ситуация, но лучше костыли чем полная неподвижность. В любом случае, это разница понимания одного и тоже предмета в родственных системах.
Существует и третья причина, существенно отличающая китайское понимание ци - это ее энергетическая природа, то что часто называют жизненной силой. Однако единство и борьба противоречий в философии диамата это нечто, делающее ненужным отдельное представление о жизненной силе.
Получается, что разница в понятиях материи и ци если и существует, то трудно выразима аналитически и скорее относится к непереводимой пока на язык европейской культуры и совершенно неотрефлексированой китайской традиции сочетать качества духа и материи в одной категории. Кроме того, если вспомнить, что истмат, опирающийся на диамат, является доктриной, в которой ясно видно порождение подобия традиционной категории духа некими отношениями материи. Поэтому завершая рассмотрение этого вопроса надо сказать о том, что разница между понятиями материи и ци если и существует, то носит скорее инструментальный характер, нежели принципиальный, и вполне поддаются переводу каким либо родным для данной философии комплексами понятий.
Хочу заметить, что свои выводы я сделал опираясь на данных известного синолога, так что вывод о близком родстве китайского мировоззрения и диамата не является отсебятиной и вполне надёжен. Основная масса этого вывода нам пригодится попозже, но некоторые его части мы используем немного погодя.
Отсутствие в мировоззрении инструментов анализа причинности сильно понижает способности данной культуры к аналитической деятельности, и именно это самое поразительное в китайской культуре - она должна была обладать огромным источником энергии, что бы при наличии таких проблем в мировоззрении раз за разом решать свои исторические проблемы, которых у такой богатой страны всегда хватало в избытке.
Несколько раз китайцам удавалось развивать свои мировоззренческие установки в конкуренции с иными мировоззрениями, так произойдет и сейчас, просто не надо забывать, что культура живет в другом масштабе времени, и такие события могут занимать длительное время, и раньше чем исчезнет Китай или раньше чем через несколько столетий, невозможно говорить о том, что традиционное мировоззрение китайцев оказалось немодернизируемым. Предположение о немодернизируемости мировоззрения китайцев недоказуемо в силу медленности таких процессов. Но предположение о том, что китайское мировоззрение успешно модернизируется основано на реальном опыте взаимодействия китайского мировоззрения с другим, отличным от него в многих принципиальных вопросах. И именно последнее предположение и надо выбирать как опорное предположение для наших рассуждений, как основанное на фактах, а не на недоказуемых предположениях. Надо запомнить еще одну разницу в культурном поведении китайцев/индусов и европейцев. Европейцы изобретают новые философии, а китайцы/индусы совершенствуют старые, поддерживая их в рабочем состоянии.
Резюмируем эту часть утверждениями:
1) История Китая доказывает возможность и жизнеспособность принципиально различных воззрений на природу человека и вытекающую из этого реальность реализации моделей обществ, основанные на разных представлениях о мотивах людей.
2) История Китая доказывает возможность и жизнеспособность модели построения общества, в котором материальные факторы не имели решающего значения и общество основывалось на использовании силы духовной сферы.
3) Наличие серьёзных проблем с пониманием причинности при жизнеспособности этой цивилизации указывает на некий источник духовной энергии, компенсирующий существенный дефект мировоззрения.
ДУХОВНОЕ И МАТЕРИАЛЬНОЕ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Такое развернутое вступление совершенно необходимо для одной цели - все, кто искренне хочет разобраться в существе антропологических проблем должны отбросить все привычные догмы, созданные нашим образованием, которое по разным причинам ориентировано на образ жизни одной цивилизации, делая вид, что это норма и другого образа жизни не существует. Однако стоит только познакомится с реальным положением вещей, как приходит понимание того, насколько разнообразны реализованные модели устройства жизни у разных цивилизаций, как много общих черт можно обнаружить в моделях совершенно неожиданных обществ и как много можно взять из чужого опыта для себя, если понять только логику их образа жизни. Самое любопытное, что люди уже давно живут на этой планете, и что еще более интересно, они жили, боролись, творили и создавали нетленные духовные ценности задолго до того, как родилось очередное "единственное новое и самое верное, самое универсальное, самое радикальное" учение. Нет слов, в истории человечества случались великие прорывы, но их было меньше, чем обычно думают, и каждый прорыв совсем не так радикально нов, как он обычно о себе заявляет - только опираясь на на уже хорошо известные решения и имея опору под ногами можно делать решительный шаг в новом направлении.
Но самое страшное, что под давлением стереотипов, мы просто не замечаем альтернатив. В такой ситуации возможно пойти двумя путями. Первый вариант попробовать осмыслить ситуацию концептуально, это в теории лучший вариант, и для ученных и специалистов он наверное был бы наиболее правильным. Но я всегда старался делать только минимальное количество самостоятельных выводов и только в тех ситуациях, когда абсолютно ясна логика вывода. Потому не стоит отказываться от такого варианта, стараясь оставаться в рамках изученного материала. Есть и другая дорога, менее радикальная, более минималистическая - опираясь на мнение авторитетных ученных просто обратить внимание на недооценённый фактор и добавить его к общей картине, которая получается если рассматривать ситуацию используя определенную методику. В принципе можно использовать оба подхода, так как большая часть рассуждений у обоих подходов общая.
Концептуальный подход заставляет нас высказать ясно тезис, который мы считаем неправильным, но к которому мы аппелируем по умолчанию и который тем не менее не является логически необходимым и/или важнейшим для рассмотрения процессов в человеческом обществе. Я говорю о "решающей" роли материальных потребностей и материальных факторов как мотивов поведения людей в обществе и обусловленности явлений общественной жизни материальными факторами. Этот тезис должен быть дополнен тезисом о существовании отдельной, самостоятельной духовной сферы в общественной жизни, явления которой не обусловлены материальными потребностями и факторами, и о огромной силе влияния духовного фактора в общественной жизни. Тезис о существовании самостоятельной духовной сферы не означает, что в этой сфере не действует причинная обусловленности событий, или её явления не имеют под собой материальной основы. Скорее речь шла о понимании материальной сферы как сферы производственных отношений, как синонима экономических отношений. При этом надо признать, что метафора производства как технического способа получения результата вполне может быть плодотворна.
Религии способны формировать подсознание человека
Материальные потребности и всякого рода материальные отношения есть важный фактор жизни и важный фактор анализа. Но это не важнейший и не решающий фактор в общественной жизни, и не единственный среди важнейших факторов. По одной простой причине - всё воздействие материальных факторов для человека или находится в сознательной сфере, так как все существующие доктрины говорят о влиянии этих факторов на сознание, или аппелируют к инстинктам, которые существуют в подсознании человека. Между тем именно практика индийских и китайских религий с их давно отработанными техниками перестройки сознания позволяет сделать вывод, что существуют техники влияния на само подсознание, на его трансформацию, благодаря которым его содержание радикально меняется, вплоть до создания новых мощных программ в подсознании, если угодно новых инстинктов, не существующих ранее. Человек как таковой, единый и не изменчивый просто не существует, это просто ничем не обоснованная догма европейского мировоззрения. Т.е осознанно влияя на подсознание, можно управлять самими ценностями, интересами и прочими элементами психической конструкции человека, к чему аппелируют материальные факторы. Самое минимальное о чем надо говорить в такой ситуации, это то, что существует отдельный духовный фактор в общественной жизни, обладающий самостоятельным и огромным влиянием. Обычно считается, что человек не может системно и целенаправленно воздействовать на сферу подсознания.
Но это неправильное предположение или если говорить корректно это только часть, причем малая часть правды. Конечно, сегодня еще не существует универсальных техник перестройки сознания в произвольном направлении. Но существуют многотысячелетние практики воздействия на человеческое подсознание с целью перестройки сознания в некотором определенном направлении, заданном религиозными целями, формируя у человека способность противодействовать своим инстинктам и преодолевать их. Более того, формируя у человека способность стремиться к целям, далёким от потребностей выживания и преуспевания, они дают человеку источник внутренней энергии для сопротивления давлению обыденных потребностей и более того, дают силы стремиться к изменению жизни. Здесь есть один очень важный момент связанный с тем, что в результате воздействия религии мы можем получить человека, настроенного на довольно разные модусы активности и желания что либо менять в окружающей жизни, и в каждом случае надо отдельно оценивать каждый конкретный вариант с точки зрения тех или иных общественных дисциплин[1.5][2]. Тот же Юнг видел тождество в методике воздействия на подсознание, применяемые психоаналитиками и йогой [8]. Кстати говоря, в работе Элиаде [5] выдвигается тезис, близкий тезису Торчинова о существовании особых психотехник и особой базы духовного опыта у всех мировых религий, и тоже самое можно сказать о работе Юнга[8], а это два зарубежных исследователя глубоко знающие эту область.
Однако очевидно одно, влияние таких религиозных технологий воздействий на подсознание вполне способно сформировать личность с её балансом мирских и трансцендентных потребностей, и дать человеку запас сил поддерживать стремление к ценностям, связь которых с жизненными реалиями неопределённа, т.е даёт запас сил поддерживать свою личность. Т.е диапазон воздействия таких технологий от создания определенного типа личности с способностью поддерживать устойчивость своей личности, до создания личностей, способных изменять окружающий мир, а для того, что бы оценить смысл такого воздействия религии нам уже нужно использовать данные дисциплин, связанных с этногенезом, но можно просто упомянуть об этом здесь, оставляя более доказательное рассмотрение для последующего. И в переводе на язык общественных дисциплин, такой потенциал религии означает мощнейший фактор этногенеза, и влиятельный фактор в социальных процессах.
Совершенно очевидно, что многие методы церковной службы, предполагающие большую массовость, определенные художественные и эстетические воздействия тоже могут рассматриваться как специальные инструменты воздействия на подсознание, в частности любое массовое мероприятие ослабляет в человеке контроль сознания, и именно этим аспектом религий и занимается наука иеротопия с её понятиями сакральных пространств и пространственных икон.
Для придания этой теме логической завершенности надо обсудить ещё один вопрос, отметив, что он уже лежит за рамками минималистического подхода, находясь целиком в области концептуального, и наверное лучше говорить о том, что отражает моё личное мнение - слишком уж сложна тема. И тем не менее представляется логичным высказать одно предположение о возможном ходе развития событий. Это предположение сделано опираясь только на одну часть религиозной жизни - опираясь на возможности психотехник.
Религии Индии и Китая концентрируют свою активность только на личности, на личном спасении, проявляя пассивность в социальной сфере. Но мы уже упоминали о том, что с китайской точки зрения общество подобно личности, с принципиальной точки зрения, к обществу применимы те же психотехники, что и к человеку. А по сути это означает, что с отражением общества в психике человека можно работать так же, как и с подсознанием. Но это означает, что общественно-политические доктрины типа конфуцианства, которые на сегодня не имеют своего инструментария психотехник, и потому не могут рассматриваться как религии, имеют все шансы сменить свою классификацию. В практической плоскости это означает, что по очевидной причине недостижимости царства божия или коммунизма на земле, религии будут рассматривать общественный прогресс как процесс приближения к этому, рассматривая каждый новый шаг на этом пути как один шаг сделанный всеми людьми на пути к спасению. Дело в том, что это отражает существующие тенденции в религиях и в общественной жизни СССР, Китая, да и Европы - мысль о том, что служить Богу можно и в мирской жизни явно из той же области, о которой мы говорили.
О важности упоминаемых изменений человеческого сознания в жизни общества говорят и Гумилёв и европейские авторы, например Элиас[4.1], и мы еще оценим это религиозное воздействие в полной мере пользуясь теориями этногенеза. Но дело в том, что особенности менталитета советского и постсоветского человека делают его невосприимчивым к каким либо аргументам, отличным от эмпирических, именно поэтому приходится столько времени уделять вопросу o способе воздействия религии на жизнь общества.
Современная наука еще только приближается к созданию таких инструментов и выработке рецептов по изготовлению нужных инструментов, а человеческая практика давно имеет хорошо отработанные инструменты для таких дел. Если же исходить из современного состояния философии, то не заметно ни какой базы, с которой мог бы произойти такой прорыв. Важно напомнить, что согласно авторитетному мнению Торчинова все религии в обязательном порядке содержат в себе такие инструменты[2]. Именно этот угол зрения на религию и религиозные практики выбрасывается всегда из рассмотрения, уничтожая тем самым важнейший фактор политической жизни. Именно поэтому, сознательно или несознательно именно по религии всегда наносился удар, когда хотели разрушить общество.
Если находится в рамках минималистического подхода, то можно опустить лишь рассуждения о возможном направлении развития религий. Все остальные рассуждения о религии и перестройке сознания фактически являются эмпирическим обобщением реальности, известной нам общественной жизни Индии и Китая, сделанным ученными, изучающими культуру этих стран.
Итак у нас уже есть важный тезис - важность религий, как традиционных институтов по перестройке сознания для достижения определенной когерентности мировоззрений в обществе и мощный фактор влияния на энергетику духовной сферы.
Хочу напомнить, что все тезисы по сути носят эмпирический характер и пока никак ещё не связанны с конкретными доктринами этногенеза.
ТЕОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ. НЕКОТОРЫЕ ЦЕНТРАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ ЭТОЙ ТЕОРИИ.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ МЕСТА ТЕОРИИ ГУМИЛЁВА И ЕЁ ЦЕНТРАЛЬНЫХ ПОНЯТИЙ В ЭТОЙ ТЕОРИИ
Теперь наконец пришло самое время поговорить о существующих концепциях. Здесь необходимо заметить, что этнос и цивилизация это две стороны одного и того же явления, как зерно и выросшее из него растение. Цивилизация это культурное явление, реализовавшее и проявившее большую часть возможностей какого нибудь суперэтноса. Общепринятой в теории цивилизаций считается точка зрения, что цивилизации имеют своё ядро, в которое входят ценности, способы поведения и мышления - которое оформляется в разные общественные институты из взаимодействия которых возникает и оформляется реакция общества на те, или иные обстоятельства [4.2][4.3][4.4][4.5]. Из этого уже очевидно пересечение и по сути совпадение этой области исследования с антропологией/этнологией.
Исключительно важно анропологические доктрины помещать в правильный для восприятия контекст. Теория цивилизаций возникла в России в 19 веке в трудах Данилевского, она развилась в работах Шпенглера, и первая часть развития этой дисциплины своего наивысшего расцвета получила в трудах Тойнби, который на большом историческом материале утверждал о том, что субъектом мировой истории являются не отдельные страны а цивилизации и предложил свою теорию устройства и причин развития цивилизаций. Доктрина такого высокого уровня встретила хорошо известный по советской/российской истории приём у историков, социологов посчитавших работу собранием натяжек, передёргиваний, подтасовок. Правда дальнейшие усилия целого ряда ученных всё таки доказали реальность такого интегрировано (т.е единого ) образования как цивилизация, и дали некий набор теорий для объяснения такой интегрированости. Однако нужно сказать, что здесь есть только самое базовое понимание процесса.
Теория Тойнби важна как сравнение с известной теорией Гумилева, хотя сам Гумилев всегда открещивался от пониманию этноса как культурного феномена, но само развитие теории цивилизаций сдвинуло понимание этого феномена очень близко к этническим процессам. Теория Гумилёва столь же объёмна, столь же абстрактна или макроскопична по сравнению с историей и изучает закономерности масштабных временных порядков. И так же как и теория Тойнби встретила отпор многих специалистов в предметных областях. Однако если сравнить само содержание доктрин Гумилёва и Тойнби, то необходимо признать, что в смысле ясности, логичности, определенности и совершенства работа Тойнби выглядит просто ученической.
Теория Гумилёва исходила из ясной естественнонаучной модели, которую путем введения ряда важных гуманитарных понятий оказалось возможной применить к области гуманитарного знания, к объектам гуманитарных наук, что само по себе довольно нетривиальная задача. Если говорить просто, то Гумилёв нашел способ связать физические модели с их развитым и универсальным понятийным аппаратом к объектам гуманитарных исследований и при помощи введенных понятий исследовать условия применимости физических моделей, и в итоге при помощи новых понятий использовать аппарат физики для получения ряда важных и нетривиальных выводов. Ввиду фундаментальности и универсальности использованных естественнонаучных моделей, полученные выводы получают столь же универсальный и фундаментальный характер для жизни человеческих обществ. Можно сомневаться в степени оправданности применения физики к общественным процессам, но с методической точки зрения это самый логичный, естественный и понятный подход к явлениям. Этот подход имеет ту же степень достоверности, что и введенный им аппарат новых гуманитарных понятий.
Рассмотрим эти понятия поподробнее. Гумилёв ввел понятия пассионарности и понятия стереотипов поведения. Скажу сразу же, понятие очень близкое к понятию пассионарности используется и в теории цивилизации, и можно утверждать о том, что данное понятие общепринято. Речь идёт о воспитуемой в человеке необходимости преодолевать и противостоять своим биологическим началам, введенной в теорию цивилизаций Элиасом[4.1]. Пассионарность просто другой модус этого качества противостоять своим биологическим началам, пассионарность уже предполагает способность изменять в определенном направлении эти самые биологические начала.
Теперь о понятии стереотипов поведения. Прочитав много работ Гумилёва, я могу утверждать, что это понятие лишь постулат гумилёвской теории, созданный его интуицией, содержание которого не раскрывается, а постулируется, не анализируется а иллюстрируется. И это не хорошо и не плохо. Это общепринятый метод построения теории в физике и в математике. Постулат проверяется достоверностью, непротиворечивостью и оригинальностью полученной из него суммы выводов. И данном случае трудно утверждать, что его теория приводит к неправильным выводам, так как выводы Гумилёва лежат в русле современных воззрений. Например, представление о цикличности развития цивилизаций, о одинаковых стадиях которые они проходят в своём жизненном цикле типичны для теории цивилизаций. Различаются конечно сами циклы, различается представление о причинах, вызывающих подобную цикличность развития, но и в теории цивилизации у разных авторов эти представления серьёзно отличаются, что отражает трудность изучения предмета.
Причиной цикличности у Гумилёва является сама природа этничности. И в этом вопросе, теория цивилизаций придерживается сходного с Гумилёвым мнения. Конечно методически причина и следствие связываются иначе, чем у Гумилёва, и нет столь явной акцентации на этническую природу, но отличие методики Гумилёва в данном случае не доказательство её ошибочности, так как сам характер построения его теории основан на использовании высокоуровневых абстракций, а все современные теории цивилизаций основаны на детальном анализе взаимодействия большого числа довольно низкоуровневых явлений. Т.е эти методики лежат в разных плоскостях, и в идеале они должны дополнять друг-друга.
В части же собственно антропологических представлений можно утверждать, что сегодня есть научные концепции, которые в лучшем смысле слова развили представление о стереотипах поведения, хотя и не ставили себе целью развивать концепции Гумилёва. Однако Гумилёв конструировал свои понятия опираясь на традиции и результаты советских этнологов, и не удивительно, что развитие тех же идей, привело лишь к углублению тех же самих концепций. Но эксперементальная проверка этих концепций дело еще не сегодняшнего дня. Антропология сегодня может детектировать лишь разницу в ценностях, разницу в поведении, или в мышлении она еще количественно детектировать не умеет. Потому можно утверждать, что и в той части своей работы, в которой Гумилёв конструировал модель этноса, он оказался прав.
Итак сравнительное рассмотрение работы Гумилёва показывает, что её результаты лежат в русле современных теорий цивилизации и этнологии, но при этом Гумилёвым создана вполне оригинальная и совершенная методика исследований, позволяющая хорошо исследовать вопросы, затеняемые при использовании других концепций. Россия должна гордится этим интеллектуальным и духовным достижением.
МЕТОДИКА ПРАКТИЧЕСКОГО ПРИМЕНЕНИЯ ТЕОРИИ ЭТНОГЕНЕЗА.
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
Религия как инструмент и звено передачи антропологических признаков в обществе
Теперь несколько слов о смысле упомянутых понятий и процедуре их применения на практике.
Не смотря на то, что напрямую невозможно использовать анализ стереотипов поведения для анализа конкретной ситуации, можно тем не менее использовать анализ факторов, влияющих по словам Гумилёва на стереотипы поведения, для того, что бы анализировать их изменения. Конечно, сегодня есть уже и другие антропологические теории, которые хорошо объясняют понятия стереотипов поведения, но что примечательно, факторы и явления, порождающие эти стереотипы, подчиняются всем условиям, которые необходимы для использования в рамках теории Гумилева. Т.е теорию Гумилёва можно легко модернизировать для использования новых понятий, так как эти новые понятия не меняют логику построения теории Гумилёва.
Первый инструмент анализа общественных процессов это анализ факторов, влияющих на стереотипы поведения по словам Гумилёва - наследственность, воздействие окружающей среды и психологические факторы, в основном религии, выше мы уже обсуждали её способности влиять на подсознание человека. Ввиду того, что практически все люди принадлежат к той или иной религии, этот фактор является обязательным для анализа, ввиду того, что все изменения в воздействии религиозного фактора поддаются великолепному анализу, так как догматика религий, их организационная структура, ритуальная сфера всегда формализованы.
Соответственно из списка факторов влияющих на стереотипы поведения можно уже предположить, что они предполагались сознательно не меняемыми и замкнутыми системами. Т.е произвольное копирование стереотипов поведения или сознательное изменение невозможно. Передача стереотипов поведения от поколения к поколению происходит путем обучения, правда опять таки не предполагается сознательное обучение. Как видим, уже в перечисленном видно, что коррекция стереотипов поведения возможна только при воздействии на подсознание. Но если вспомнить о способности религии перестраивать сознание воздействием на подсознание, можно говорить и о возможности более явного воздействия на этот процесс. Т.е вне зависимости от способа рождения того или иного стереотипа поведения он всегда будет подвергаться влиянию религии, и возможны ситуации, когда просто изменение религии оказывало фундаментальное влияние на жизнь общества, как произошло с Византийской Империей, например. Сказанное необходимо усилить утверждением о том, что согласно [2]религии всегда являются проектами по изменению психики человека, и это значит, что в их поле зрения обязаны попадать все без исключения члены общества, все модели их поведения, все способы и стереотипы мышления, и значит религия как фактор и как структура обязана участвовать во всех значимых способах передачи и формирования антропологического поведения для членов данного общества и быть звеном, благодаря которому стереотипы поведения у людей передаются из поколение в поколение.
Общество у Гумилёва рассматривается как изолированное, это естественное следствие изолированности, замкнутости и полноты системы стереотипов. Только в некоторые определенные моменты времени общество начинает взаимодействовать, и это именно те моменты, когда меняются сами стереотипы поведения под влиянием окружающей среды. Влияние окружающей среды необходимо Гумилёву как источник энергии преобразования общества, хотя и окружающая среда только один из трех факторов влияющих на стереотипы поведения, значит можно и религию рассматривать как источник энергии для преобразования общества. Замкнутость общества, если задуматься, означает обусловленность его изменений причинами внутреннего характера, что на другом языке означает просто субъектность данного общества. Как видим и этот постулат теории Гумилёва вполне логичен.
Итак завершая эту часть можем сказать, что любое применение теории Гумилёва для анализа общественных явлений требует внимания к факторам, влияющим на стереотипы поведения, особенно важно изучение религии и её места в обществе, как одного из самых распространенных и важных способов влияния на стереотипы поведения, и анализ изоляции общества с использованием этих факторов.
Еще одним важным фактором анализа является динамика поведения, в частности динамика пассионарности общества. Каждый уровень пассионарности обладает рядом вполне очевидных признаков, связанных именно с этим уровнем пассионарности, и потому вполне пригодны для определения стадии этногенеза.
АБСТРАКТНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЭТНОСА.
МНОЖЕСТВО ОРГАНИЗАЦИЙ, УДОВЛЕТВОРЯЮЩИХ ПОДОБНОМУ ОПРЕДЕЛЕНИЮ.
ЗАКОНЫ УСТРОЙСТВА И ЭВОЛЮЦИИ ОРГАНИЗАЦИЙ.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ МЕТОДИКИ ПРИМЕНЕНИЯ ТЕОРИИ ЭТНОГЕНЕЗА.
Вот эти два инструмента мы и будем использовать большей частью в нашем анализе. Но перед тем как мы перейдем к самому анализу, необходимо ответить на один очень важный вопрос. К тем странам, которые реально потребуется анализировать, невозможно применять аппарат теории этногенеза в существующем виде - в этих странах с очевидностью были структуры, осуществляющие управление этническими процессами с использованием психологических инструментов. Необходимо оценить такое воздействие с точки зрения самой теории, и самое интересное, что оказалось возможным дать описание этому воздействию на языке самой теории, естественным для неё способом.
Значит, оставаясь в рамках понятий этой теории, мы должны представить аппарат управления как некий этнос, обобщенный этнос, по самой постановке нашей задачи. В некоторых ситуациях удобнее оперировать именно наиболее абстрактной формой определения этноса. Этнос в своём самом базовом и абстрактном понимании у Гумилёва это система воспроизводства жизни на её самом близком к биологии уровне, который находится ниже уровня социальных отношений - значит основные качества некого коллектива людей, критичные для теории Гумилёва это во первых наличие способности данного коллектива людей к воспроизводству/репродукции, способность самосохранения коллектива, передача информации и опыта о данных системах путем обучения, некое общее поведение и нормы реакций. Кроме того, необходима вписаность коллектива в определенную среду обитания. Все данные качества должны иметь системные особенности, характерные для данного коллектива.
Нетрудно видеть, что размножение и/или самовоспроизводство именно в качестве сотрудника аппарата существует, так же как и обучение молодых аппаратчиков, так же как и стремление к достижению особых интересов, связанным именно с самосохранением в качестве члена аппарата. А так как аппарат это определённая модель всего общества, то в нём представлены все принципиальные функции, существующие в обществе, и раз уж в аппарате представлены все стороны и сферы жизни, то набор стереотипов поведения всего аппарата будет полным и это отличает аппарат от множества других подобных профессиональных наборов. Аппарат так же образует единство и систему в смысле протекающих в нём процессов, а не статистический набор слабосвязанных людей, и можно утверждать, что аппарат обладает отдельной средой обитания, приспособлением к которой и обусловлены его особенности. Одним словом, мы видим, что в рамках абстрактного (так как мы не можем утверждать о тождестве механизма воспроизводства общепризнанному) представления, аппарат обладает всеми качествами, необходимыми для применения к нему понятий теории этногенеза.
Правда теперь закономерно возникает другой вопрос - можно ли перечисленные особенности аппарата рассматривать вообще как иной биологический вид, к которому уже будет неприменима логика теории, построенной для вполне определенного вида ? Представляется, что здесь всё таки уместнее говорить об абстрактном подходе к сложной среде обитания, так как представление о любом новом виде предполагает реальность множества подробностей, характерных для каждого вида, которых мы безусловно не видим в данном случае, налицо как раз недостаток этих самых деталей реализации, более того, все стремления аппарата в конечном итоге концентрированные стремления членов общества. Необычную же схему его биологического воспроизводства, т.е отсутствие семьи в привычном смысле вполне допустимо представить как возможный вариант жизни для какого нибудь господствующего этноса, в этом смысле нашей реконструкции весьма близок господствующий этнос в Хазарии, действительно отличающийся от управляемого им населения.
И вот здесь возникает исключительно интересная и важная тема - пассионарность аппарата/организации, идеи и способы поддержания этой пассионарности. Ясно например, что перечисленному выше набору качеств удовлетворяют еще как минимум церковь и спецслужбы, религиозные ордена, секты, масонские ложи, клубы - т.е в реальной общественной жизни существует определенный набор организаций, способных и всегда влияющих на направление протекания этнических процессов, и без большой фантазии становится ясно, что при устранении государства из сферы регулирования этнических процессов, регулирование этих процессов будет сосредоточиваться в руках теневых структур, что неизбежно должно происходить при демократических государствах и любой реализации концепции гражданского этноса.
Если аппарат управления подобен этносу, то он обязан иметь обычный жизненный цикл этноса с его рождением и смертью, резко ускоренным в силу ряда причин, и аппарат управления с низким уровнем пассионарности, которая неизбежна на определенной стадии его жизненного цикла, будет работать только на себя. И с этой точки зрения исключительно важно использовать все способы повышения уровня пассионарности аппарата, анализировать разные типы структур и организаций на предмет усвоения и поддержания ими уровня свой пассионарности, использовать методы преодоления изолированности аппарата неизбежно приводящей к его разложению. Ясно, что мировая практика накопила немало приёмов борьбы с этим злом. Самое время напомнить, что религиозность в рамках подхода Гумилёва можно считать историческим инструментом повышения и воспроизводства пассионарности - так как религия предполагает стремления, действия и технологии изменения сознания и подсознания для достижения целей, явно противоречащих инстинкту самосохранения.
В качестве примера невероятной устойчивости религии можно привести даосскую алхимию. Алхимия в Китае была одним из основных средств достижения религиозной цели даосизм - бессмертия. Наверное не меньше 1000 лет в китайском обществе активно применяли алхимические практики, т.е несмотря на казалось бы, довольно очевидную невозможность таким образом добиться бессмертия, авторитет даосизма от этого не упал.
Т.е при всей кажущейся технократам ненужности и вредности религии, это традиционный инструмент борьбы с ростом энтропии и разложения в различных замкнутых организациях, составляющих важнейшие институты любого государства, и вообще говоря это традиционный инструмент для воспроизводства пассионарности в обществе. В этой области наука и техника пока еще не дали ни каких заменителей, сравнимых по эффективности.
Например очень интересен в этом плане опыт китайцев, сумевших сочетать достоинства религиозных организаций с их трансцендентными ценностями, дающие устойчивость организации, с институтами управления страной при помощи таких типично технократических решений как конкурсный отбор чиновников. Просто еще раз повторим, что конфуцианство это общественно-политическая доктрина, нацеленная на достижения блага во всем обществе и личное самосовершенствование, конфуцианство это философия о этичности природы человека и вселенной, и эта философия стала по сути религией для аппарата, а владение этой философией критерием отбора на конкурсах чиновников, и одновременно методика управления страной[1.4]. И кстати говоря, согласно этой же работе, если вдуматься в традиционный набор требований к чиновнику в конфуцианстве, то окажется, что он характеризует пассионарную личность, в полном соответствии с выводами данного раздела. Налицо системная близость организации власти в советской системе, но благодаря нескольким важным отличиям, она сохраняла работоспособность на большем масштабе времени - порядка 300 лет. Упоминаемая выше концепция китайцев о исчерпании мандата небес для правящей династии фактически просто обобщает тот эмпирический факт, что изолированные монархические верхушки со временем обязательно разлагаются, теряя начальный запас пассионарности, и это в условиях конкурсного приёма высших чиновников на все должности, т.е несмотря на принимаемые меры к обновлению руководства и поддержанию в качественном состоянии благодаря конкурсному отбору - с антропологической точки зрения это меры направленные на преодоление изолированности правящего этноса/аппарата.
Отличия китайской системы управления чиновниками от советской в одном - в Китае не было монополии на философскую мысль даже конфуцианского толка, в стране реально функционировало еще две религии - даосизм и буддизм, со своими взглядами на общественную жизнь, и благодаря этому интеллектуальное и духовное поле страны всегда имело свободу осмысления. Есть еще одно важное отличие - было правильное разнесение акцентов между религиозным и общественно-политическими компонентами доктрины, когда религиозный компонент придавал правильное видение перспективы и правильное ощущение масштаба, тогда как в советской системе религиозность целей даже не рефлексировалась, сводя все усилия к оперативной общественно-политической компоненте. Религиозный компонент это и есть пассионарное ядро для чиновничьего аппарата, за счет энергии которого система и существует столь длительное время. Надлежащее внимание к этому компоненту власти продлевало срок пригодности аппарата для целей управления страной.
Я хочу напомнить, что в силу определенных причин этнический жизненный цикл аппарата протекает существенно быстрее, чем у обычного этноса, потому отличие жизненных сроков советского аппарата и китайского весьма существенно.
Я не идеализирую китайский опыт, так как у китайского мировоззрения были и остаются свои слабые места, но даже с такими пробелами за счет сбалансированного управления страной китайцы выдержали множество исторических испытаний. Сравнение с китайским опытом важно и по другой причине, как станет ясно ниже, российская система власти которая традиционно опиралась на тесную интеграцию с церковью во всех сферах жизни общества, со времен Петра начала эволлюционировать именно в сторону китайской модели.
Резюмируем эту часть утверждением, что при применении теории этногенеза для анализа общественных процессов, всегда надо анализировать влияние различных организаций и институтов, имеющих потенциал воздействия на этногенез, иногда это религиозные организации, иногда органы власти, иногда это институты, совмещающие оба качества.
Кланы как особые формы организаций
Если рассмотреть кланы в качестве организаций, то можно сказать, что кланы являются организациями в которых воспроизведение членства максимально близко к обычному биологическому способу, характерному для человека, как биологического вида, и из этого вытекает, что все члены семьи являются членами организации. Т.е мы могли бы просто ограничиться сказанным, т.к всё самое принципиально важное с точки зрения этногенеза мы уже сказали, но стоило бы добавить ещё пару соображений. Со всей очевидностью, особенностью кланов/родов с точки зрения этногенеза является то, что именно клан является наименьшей величиной/ячейкой воспроизводства человека, а отнюдь не семья, с точки зрения обществоведения. Именно на этом уровне достигается уровень воспроизводства хотя бы одной из важных для воспроизводства общества в целом сторон жизни - хозяйственной, военной, образовательной..., а иногда и нескольких сразу. Это видно из особой клановой морали, в каких то своих аспектах имеющих уникальные черты и понятия, из существования особого воспроизводящегося из поколения в поколение набора методов деятельности. В общем тему надо завершить утверждением, что кланы и организации являются наименьшим коллективным уровнем воспроизводства особых стереотипов поведения.
В заключении этого раздела мы приведем две цитаты из работы Гумилёва, которая хоть и не совсем укладываются в структуру нашей статьи и этого раздела, но соответствуют одной из заявленных целей - прояснить способность теории Гумилева служить базой для конструирования этносов и потому уместную в данном разделе[9.1]:
"Хотя пассионарность стихийное явление, тем не менее оно может быть организовано той или иной этнической доминантой. Этнической доминантой мы называем явление или комплекс явлений - религиозный, идеологический, военный, бытовой, который определяет переход исходного для процесса этногенеза этнокультурного многообразия в целеустремленное единообразие." [9.2]"Итак, пассионарность - важный наследственный признак, вызывающий к жизни новые комбинации этнических субстратов, преображая их в новые суперэтнические системы. Теперь мы знаем его причину - широкая область подсознания, но не индивидуального, а коллективного".
Этническая доминанта в сочетании с пониманием религии как учения, связанного с различными психотехниками, и благодаря чему она способна влиять на пассионарность и служить центральным звеном процесса этногенеза, в сочетании с пониманием этногенезного потенциала многих структур и общественных институтов образуют вполне стройное, универсальное, мощное и полное множество инструментов для анализа и проектирования этнических явлений и самих этносов.
НЕКОТОРЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ПРАВИЛЬНОГО УСТРОЙСТВА ОБЩЕСТВА,
НЕОБХОДИМЫЕ ДЛЯ ДОЛГОВРЕМЕННОЙ УСТОЙЧИВОСТИ.
Напомним, что и в теории цивилизаций существует согласие в вопросе устройства общества, считая, что существует ядро цивилизации с определенным количеством институтов. Такой же вывод получается и из нашего рассмотрения, т.к мы пришли к выводу, что существует довольно большое количество объектов в обществе, способных к воспроизводству характерных для них стереотипов поведения. Однако сама методика нашего рассмотрения связанна по сути с вопросом поведения общества во времени, с вопросом о источниках развития общества. Именно в этом ключе и надо понимать дальнейшее рассмотрение. У общества множество ипостасей, мы рассматривали одну из них, пускай и довольно важную. Многое из этого раздела мы уже рассматривали в теории организаций, когда изучали вопрос их пассионарности, эти выводы всегда актуальны, но остаётся некоторая часть вопросов, связанная только с обществом в целом.
Общество это его антропологическая система - т.е система воспроизводящая путем обучения менталитет, поведение, тип личности. Условно назовем эту функцию функцией религии, а структуру, которая сохраняет, развивает и тиражирует религию в обществе назовем церковью, но в рамках той же духовной сферы общество немыслимо без системы образования, науки, искусства. У общества должна быть власть и спецслужбы. Мы уже знаем, что при изолированности эти структуры быстро загнивают. Но без известной изолированности невозможно развивать общество. В принципиальном плане выход только один. Связка власть+общество должна развиваться вместе, или циклически, по очереди, стимулируя друг друга на новый виток развития. Общество должно иметь возможности к самоорганизации во всех принципиальных для жизни страны сферах - политической, религиозной, научной, в искусстве. Имея всегда свою точку зрения, сформулированную в принципиально важных сферах, общество будет давить на загнивающие от монополизма и изолированности сферы, заставляя их развиваться. Кроме того, повышение среднего уровня развития общества во всех сферах, будет заставлять все инфраструктурные (религия, наука, искусство, аппарат, спецслужбы) организации развиваться. Общество должно быть включено в политическую, культурную, научную, религиозную (в экономическую, кстати, тоже) жизни не только в качестве потребителя, но и в качестве создателя и оппонента власти. Т.е как один из вариантов должно иметь свою сеть форумов для обсуждения и выработки решений по всем интересующим темам, и если это научные темы, то очевидно должны быть некие методы сертификации результатов, желательно что бы параллельно и в официальных структурах. Должны коллективно писаться книги, песни - в общем все, что можно делать коллективно, и как то распространять, должно делаться, если у людей есть такое желание. Это единственный мыслимый на сегодня механизм успешного долговременного противостояния загниванию. Этот механизм похож на то, как разрабатывается сегодня свободное программное обеспечение, противостоящее платному программному обеспечению, создавая последнему огромную конкуренцию. Когда то я назвал такой подход принципом избыточной самоорганизации общества. Так же непрерывно должна развиваться способность людей к самостоятельной коммуникации, к активности, к совместной работе. Эти меры должны быть дополнены неким количеством экономических льгот, которые должны разрешать обществу самостоятельно финансировать сферы науки,образования,искусства, религию, и это финансирование должно не облагаться налогами. Более того, право власти ограничивать или ухудшать свободу финансирования этих структур должно быть ограниченно еще более резко, чем проводить конституционные изменения, ведь конституция лишь инструмент в руках народа, и развитие таких структур как религия, наука, искусство, образование это и есть сам народ.
Народ это не нечто безликое - это субъект, индивидуальность которого формируется, воспроизводится и передаётся во времени определенными институтами, в которых власть и государственное устройство только один из институтов. Исторически существовало несколько концепций монархических режимов. Затронем их только схематически, для иллюстрации. Одна концепция заключается в том, что власть монарху даётся от Бога для управления страной и достижения духовных и религиозных ценностей, для охраны религии. Так было в Византии, по сути так было в Китае, так было и в России. Но по сравнению с такой доктриной, в России существовало представление о том, что общество само является неким субъектом, имеющим свою ответственность перед Богом, лишь делегирующим власти выполнение этих функций, и одновременно продолжающим желать сферы для самостоятельной активности в этом вопросе. Если смотреть на устройство общины, то заметно, что в идеале крестьяне представляли страну общиной общин, что вполне отражало их осознание своей ответственности за свою миссию перед Богом. Представляется, что механизмы, о которых я говорил немного выше, дают лишь техническую коррекцию такого понимания.
Нетрудно заметить, что такому описанию не удовлетворяет практически не одно общество.
ЭПИТАФИЯ.
Я довольно долго думал имеет ли смысл эта заключительная часть, так как в ней очень много не бесспорного материала. Но основная проблема в том, что все рассуждения, которые я проводил выше, существенно опираются на некоторое вполне определенное понимания религии, которое я взял у Торчинова [2]. При всей заостренности этого определения на той стороне психотехник, которые связанны только с подсознанием, т.е при концентрации на той стороне этих психотехник, которая эмпирически проверяема и содержит настолько мало трансцендентного, насколько возможно, тем не менее остаётся реальность трансперсональных состояний личности, которые не могут быть признаны ни одной современной наукой, не смотря на то, что это эмпирически проверяемые явления. Способность разных видов йоги/психотехник воздействовать/перестраивать подсознание и трансперсональный опыт идут вместе. Одно невозможно принять, не приняв другого. Потому, шансы на то, что такое определение религии будет принято людьми, для которых научная парадигма это вершина развития человечества, минимальны.
Я попробую продемонстрировать, что такое отношение к религии не имеет отношения к науке, что это антропологический феномен. Конечно трудно выбрать точку зрения и методику, позволяющую лицам с различным мировоззрением прийти к согласию относительно этого тезиса, но возможное согласие по этому поводу стоит даже безнадёжной попытки.
Если прочитать работу Торчинова [1], и попробовать коротко сформулировать, в чем заключаются основные отличия в мировоззрениях цивилизаций, то можно сказать следующее. Европейская мысль хорошо отрефлексировала внешний мир, индийская хорошо отрефлексировала внутренний мир человека, китайская хорошо отрефлексировала общество, создав принцип подобия. Эту разницу на уровне моделей познания-восприятия раскрывает в философском смысле Торчинов[1], как модель субъект-объектной дихотомии для европейцев, и как недихотомичные модели познания индийцев/китайцев. Опять таки, ясное понимание этого вопроса встречаются и у многих создателей квантовой механики, и Юнга[8], но у Торчинова[1] эта часть более проработана с философской точки зрения
Но эта грань между европейской философией и индийской/китайской не могла быть преодолима сознательным усилием. Модели познания это один из самых фундаментальных разделов любого мировоззрения, т.к естественно, что любая психотехника должна ориентироваться на некую модель познания, что бы эффективно воздействовать на психику человека. Если же говорить об этой стороне человеческой жизни, то надо признать, что познание, наряду с воспроизведением, самосохранением и обучением базовая функция для любого этноса, так как без эфективных методов познания любой этнос обречен на застой и в потерю конкурентоспособности с другими этносами в долговременной перспективе. Кроме того, функции обучения и познания тесно связанны и просто немыслемо иметь эффективную систему обучения без какой либо сформированной системы познания. В данном случае, систему нужно понимать и как отрефлексированную систему знаний, и просто как некий набор нерефлексируемых способов поведения.
Теперь возникает вопрос, а как относились к двум разным методам познания в разных культурах ? Надо отметить, что таково воинственного отношения к одному из методов познания, который существует в нынешней европейской интеллектуальной реальности в этих культурах просто нет. Там существует иерархия методов, один из них признается более совершенным, другой менее совершенным. Кроме того, стремление к овладению более совершенного метода познания лишь предпочтительнее с точки зрения эффективности усилий. Т.е это вопрос по сути практической политики, и если появятся важные практические доводы, то соотношение затрачиваемых усилий на овладение и использование разных методов вполне может быть скоректированно. Воинственное неприятие одного из методов есть лишь черта европейского этноса, и то в более современный период развития, ведь ранее не было столь острого противоборства между религией и наукой. Хочу напомнить, что выше все основные рассуждения о антропологической природе различия в моделях познания проведенны в рамках точки зрения Гумилёва, без привлечения посторонних концепций, и так же хочется напомнить, что основные понятия его теории вполне вписываются в современное понимание ядра цивилизации.
Поэтому вопрос о явном отказе европейцев от одного из методов познания, который тоже является частным случаем определенного духовного опыта/религии должен трактоваться вполне однозначно - оба метода познания необходимы для жизни этноса, значит одну компоненту придётся эмулировать, создавать какой то эрзац из разных технологий, допустим НЛП , какой то системы использования средств массовой информации, психоаналитиков, и бог ещё знает каких средств. Что бы получать непротиворечивое множество таких воздействий, придётся использовать какие то организационные методы, внутренние договоренности - в общем от этого пахнет манипуляторством за версту, а если к этому добавить и то, что это всё будет вне активности государства, ввиду того, что современные представления о государстве на Западе просто не оставлют места для такой активности, то картина становится просто ужасной.
На таком фоне религиозные организации с их ясно декларированными целями и методами, с явно определённым происхождением превращаются просто в верх прозрачности и совершенства.
Ясно, что любая сложившаяся система воздействий на подсознание рано или поздно выльется в некую религию, т.е она может дать нечто отличное от религии только в том случае, если предположить, что эта система будет непрерывно развиваться в сторону универсальности, и когда нибудь в далёкой перспективе будет возможно самому строить подобные системы для себя. Но для того, что бы дойти до такой далекой точки и не скатится в более просто реализуемое и достижимое тотальное манипуляторство необходимо иметь сильных соседей, с развитыми традициями воздействий на подсознание, в конкуренции с которыми придется эволюционировать в сторону большей универсальности. Картина приблизительно такая же, как противостояние СССР и Запада привело к широким социальным гарантиям населению.
Во всех случаях для России следовать такому курсу чистое безумие, так как Европа опирается на союз с США, за плечами которой возможны такие рискованные опыты. Традиционно устроенное общество вполне допускает постепенную трансформацию в случае необходимости, надо лишь держать этот вопрос в поле зрения элит.
Мы уже знаем, что с точки зрения этногенеза, этнические/антропологические качества не могут быть преодоленны при помощи сознания. Этнос-носитель данного качества должен был пройти свой цикл развития до конца. Советского этноса уже нет. Сейчас можно ясно видеть всё признаки смерти и европейского этноса, так как налицо попытки скроить новый действительно европейский этнос.
Опора на один определенный способ познания во всех своих проявлениях резко противоречит реальностям русского этноса, и дело здесь не только в религиозности русского народа, но и в традициях исихазма, делающими такие традиции труднопреодолимыми. Сознательные изменения этнических/антропологических качеств не возможны, однако советского этноса уже нет, есть лишь его остатки, не являющиеся системой, следовательно способные уже к развитию, и есть наведенное влияние западных этнических/антропологических традиций, которые в силу своей наведённости тоже не системны, и тоже имеют место к изменению, потому почва для взаимопонимания в этом важнейшем вопросе сохраняется, но для достижения взаимопонимания нужно ясное представлении о важности этой сферы, и духовные усилия, что бы видеть вещи не так как нам удобно, а по возможности ближе к тому, как они есть на самом деле.
В принципе оставшуюся часть раздела можно воспринимать как иллюстрацию к изложенному выше тезису о том, что модели познания тесно связаны с антропологическими качествами и их выбор обществом совсем не произволен.
Поэтому представляется важным показать как произвольна грань, отделяющая мировозрения.
Мы уже видели, насколько важен принцип подобия для китайского мировоззрения. По сути именно в этом принципе заключается основное отличие китайского мировоззрения от диамата+истмата. Трудно не признавать правоту (или понимание ими важной части правды) китайцев, когда видишь современную тенденцию развития техники, сводящуюся к всеобщей информацитизации произвольной техники. А это недвусмысленно делает "одушевленным" эту технику, в смысле того, что делает её субъектной, создает ей самостоятельное поведение и реакцию. Для китайцев вещь обладала собственной жизнью изначально.
С точки зрения непредубежденного человека не видно причин, почему столько времени философией игнорируется очевидная субъектность атома, клетки, организма и общества. В своё время, когда я знакомился с материлистичесой теорией познания/сознания, меня поразило, что она не была очевидным образом по аналогии распространенна на биологические организмы, на процессы происходящие в организмах, ведь есть же совершенно очевидная аналогия между трудом и общественными отношениями и обменом веществ в клетках. Клетки и организм в данном случае находятся посредством обмена веществ в той же взаимосвязи, что и человек с обществом посредством труда и общественных отношений. А на выходе мы получаем человеческую психику, как аналог общественного сознания, субъектность личности вне её зависимости от её вовлеченности в общественную жизнь, универсальность философии, способной постигать глубины психологии...Материальные процессы в психике существуют, но производственных отношений там нет, если понимания производства связывать с некоторой прибылью. Для понимания психологии в рамках диамата нужен уже не истмат, а например психомат или идеомат - в любом случае новая сущность, даи биология становится не только созвучна социологии, но и подобна ей.
Теперь немного взглянем на буддизм.
"Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта или элементарное психофизическое состояние. Дхармы рассматриваются, с одной стороны, как дравья сат, то есть элементы, наделенные онтологическим статусом, реальные элементы, а с другой - как праджняпти сат, то есть как только мыслимые, или конвенциональные, единицы языка описания опыта. То есть наш опыт конституируется дхармами, но сами дхармы мы также описываем в терминах дхарм. Здесь можно привести такой, правда несколько грубый, пример: наша речь состоит из слов, но слова мы описываем тоже при помощи слов. Эта особенность понимания буддистами дхарм приблизила их к разрешению так называемого парадокса психических процессов, который европейской психологией стал осознаваться только в XX столетии: мы всегда описываем сознание не в имманентных терминах (терминах, отражающих внутренне присущие ему самому свойства), а в терминах либо внешнего мира, либо другого сознания. Введя понятие дхармы как онтологически релевантного элемента сознания и опыта вообще и как элемента языка описания сознания (и опыта), буддисты, по существу, нашли один из вариантов имманентного сознанию языка его описания. В этом несомненный вклад буддизма в индийскую и мировую философию. Дхармы постоянно возникают и исчезают, заменяясь новыми, но обусловленными предшествующими дхармами по закону причинно-зависимого происхождения. Эти постоянно возникающие и исчезающие бессубстанциальные дхармы в своей совокупности образуют поток, или континуум (сантана), который эмпирически и обнаруживается как «живое существо». Таким образом, любое существо, в том числе и человеческая личность, понимается в буддизме не как неизменная сущность (душа, атман), а как поток постоянно меняющихся элементарных психофизических состояний. Онтология буддизма — это онтология бессубстратного процесса."
Лицам, знакомым с квантово-механическим описанием должна показаться безусловно знакомой теория дхарм, потому что она является философским изложением основого постулата квантовой механики - о описании каждой замкнутой физической системы ортогональной системой функций, каждая из которых описывает некоторое возможное состояние системы, так же как и любая их комбинация. Здесь самое время напомнить две вещи - первое, что теория дхарм созданна за 600 лет до рождения Христа, и созданна человеком, который в качестве метода познания применял недихотомичные методы познания - медитации. Второй же факт заключается в том, что до сих пор не существует никакой философской рефлексии по поводу самой квантовой теории. Теория дхарм это единственная известная мне. Европейская культура остановилась в пол-шаге от того, что бы создать более адекватную философию, учитывающую самостоятельную субъектность духовного мира, но так и не сделалала этот шаг, ибо это связанно с этническими/антропологическими процессами и перемены такого уровня слишком фундаментальны, что бы совершались так просто.
Кто то может объяснить, почему за более чем 150 лет существования диамата и 80 лет существования мира квантовой механики, европейское мировозрение исследовало кучу маразма названную постмодерном, но не сделало полшага для рассмотрения действительно интересных вопросов ? Почему "кот Шредингера" и теория множественных вселенных Эвретта не заинтересовала ни одного завалящегося гуманиста и философа, оставшись предметом професионального интереса только физиков ? Почему Эверетт вдруг оставил физику и стал очень успешным миллионером ? Я вообще не знаю случаев, когда физики такого калибра оставляли свою науку ради ухода в бизнес. Великие физики, создавшие квантовую механику, в отличие от своих беззаботных коллег философов, не интересующихся физикой и её достижениями, очень интересовались философией, хорошо её знали, так же как и знали буддизм и индуизм. Физики со своей стороны как могли пытались проложить этот мост между мировозрениями. Получалось у них это по разному, и не все из них публиковали свои мировоззренческие взгляды, я знаком только с работами Шредингера и Гейзенберга, но если бы был общественный интерес к этой теме, то уже давно были бы собраны и систематизированны их различные высказывания, разбросанные по разным местам. Отсутствие интереса, отсутствие резонанса, отсутствие результата в вопросе придания философии нового качества при наличии всех необходимых компонент просто поразительно. По сути эти вопросы оказались в поле интересов только физиков и психоаналитиков.
Просто перечислим - общественная практика в лице открытия подсознательного и коллективного бессознательного, так же в лице создания квантовой механики сделали актуальным вопрос разработки новых моделей познания, учивающих очевидную структурированность человеческого сознания. Западная же культура отреагировала лишь созданием НЛП, что есть собрание инженерских практик, различных методик ИИ - а вопросы такого уровня без философского осмысления нерешаемы. Существование хорошо известных философских моделей, описывающих человеческое сознание делало создание европейских адекватных моделей вопросом техники. Однако из всего видно, что европейская мысль не хочет или не может ввиду каких то табу создавать такие модели.
Теперь когда вся статья уже позади, и вполне обозримо, что все рассматриваемые темы расположенны вокруг этнических/антропологических качеств, и вся существенная часть использованных доказательств лежат в плоскости теории этногенеза, можно еще раз вернуться к вопросу религии, психотехник, трансперсональных состояний, и к методам познания. Связь трансперсональных состояний и психотехник довольно очевидна.
Как бы мы не пытались поместить в рамки современных научных воззрений, мы не можем подыскать никакого адекватного объяснения трансперсональным состояниям. В западной науке имеются только работы Юнга и Паули о синхронизме, которые несмотря на эксперементальное подтверждение не становится господствующей научной точкой зрения, и это не связанно с противоречием современной научной парадигме, так как эти опыты лишь предпалагают специальный отбор людей, участвующих в эксперементе, т.е они методически вписываются в обычное требование разумного ограничения условий эксперемента. Но как мы уже видели, признание таких явлений необходимой частью современной науки противоречит сложившимся этническим/антропологическим реалиям. Поэтому несмотря на хорошо разработанный собственный понятийный аппарат бессознательного, все работы и представления, развитые Юнгом для западного общества находятся или попросту вытесняются в какую то среднюю область между практическим психоанализом и философией, чем его работы безусловно не являются ввиду жесткой привязки к конкретному объекту.
В любом случае, для того, что бы психологическая теория Юнга была справедливой, мы должны предполагать физические явления, которые сегодня трудно классифицировать с точки зрения науки, так как они с одной стороны не противоречат принципам квантовой механики, с другой стороны предполагают довольно таки специфические условия, выполнимость которых необходимо специально исследовать и формализовывать. В любом случае, в лице Паули физика отнеслась благосклонно к этим идеям и возможностям, декларированным Юнгом. Но повидимому этнический/антропологический предел, о котором мы говорили, сказывается и здесь.
Наверно, можно было бы отмахнуться от такого выбора, и оставаться строго в круге идей, известных науке. Но этому мешает только одно - даже в рамках буддизма, с его строгой причинностью и с его глубоким пониманием и совершенным философским описанием человеческой психики, представления о трансперсональных состояниях некуда не исчезают, они лишь принимают форму, специфическую для данного мировоззрения. Напомню, философию буддизма можно считать единственной известной на сегодняшний день философской моделью квантовой механики. Во первых мы просто не имеем права не доверять прозрению столь глубокого уровня, но самое важное это то, что даже если современная наука окажется не в состоянии дать приемлимое объяснение этому феномену, это не имеет никакого значения. Человечество ждало около 2500 лет пока наука сумела объяснить философию, лежащую в основе буддизма. Кто знает, сколько времени нам придётся ждать, что бы точно выяснить природу феноменов трансперсональных состояний ? Каждая великая культура была основанна на недоказанных предположениях, которые она приняла под воздействием таких лидеров как Христос, Мухамед, Будда или Конфуций. Мы уже обсуждали эту тему, когда говорили о пассионарности религий и различных организаций. Научные теории слишком сиюминутны и недостаточно абстрактны для того, что бы служить основой для интеграции общества на долговременной основе, и так будет всегда. Наука всегда имеет дело с известным, а сумма общественной практики всегда будет существенно шире области хорошо известных фактов.
Основная идея этой части заключалась в том, что бы показаыть, что даже познавательные модели имеют этнический/антропологический характер, и продемонстрировать, что на Западе хотя бы имеются теории объясняющие плохо изученные явления, тогда как в России ввиду всем известного наследия наблюдается тотальное неприятие этих явленией. Я совсем не призываю менять свои мировозрения, я сторонник цветущей сложности, и в меру своих сил пытался показать, на каком пути можно модернизировать известные мне мировоззрения. Я исхожу из того, что каждое мировоззрение может и должно по своему понимать и описывать мир, но мировоззрение должно отражать реальную сложность мира, оно не имеет право под видом собственного взгляда отсекать важные черты мира.
