Прогресс в понимании существа религий, достигнутый в последнее время, позволил взглянуть на теорию этногенеза Гумилёва совсем с иной точки зрения, так как религия всегда являлась одним из факторов способных влиять на пассионарность. Так вот, соединение обычной основы теории этногенеза Гумилёва с представлениями о религии, как особом типе духовного опыта, обладающем свойством повторяемости и допускающем своё формальное/нормативное описание и истолкование, и возникшем в рамках религиозного проекта по изменению человека для достижения проектных целей религии, сильно меняет взгляд на прикладные аспекты теории этногенеза, расширяя поле её применения. Попытка совмещения последних представлений науки о религии с теорией этногенеза и сравнение теории этногенеза с существующими западными концепциями в похожих областях и будет темой этой статьи.

Но для эффективного применения полученной прикладной теории необходимо ввести дополнительный понятийный аппарат, удобный для применения к человеческому обществу, всегда имеющему определённую структуру и различные формы активности, и одновременно пригодный для анализа антропологических процессов в этих структурах. Фундаментом этого понятийного аппарата становится понятие об открытых системах, т.е системах, способных изменять своё внутреннее состояние уменьшая энтропию, путём использования внешних по отношению к системе ресурсов. Это понятие из аппарата неравновесной термодинамике и теории систем, которое отлично совместимо и с представлением о совместной деятельности из социологии Зиновьева, и с представлениями истмата об обществе, являясь для них неким дополнительным ограничением, никак не изменяющем внутреннюю логику процессов в представлениях этих теорий.

Благодаря использованию новейших научных концепций о религии и использованию аппарата структурно-функционального анализа становится возможным провести полноценное сравнение теории этногенеза с теорий цивилизаций, и выяснить, что теория пассионарности является полноценной разновидностью теории цивилизаций. Другой же вывод будет заключаться в том, что выполнение изложенной программы естественным образом создаёт прикладную методику для применения аппарата теории этногенеза к общественной жизни

Именно в представленном порядке и будет происходить последовательность нашего изложения. После того, как мы сумеем объединить новые представления о сущности религии с пониманием процесса этногенеза по Гумилёву, мы получим представление о прикладных инструментах воздействия на пассионарность в обществе. После этого мы перейдём к рассмотрению основных структурно-функциональных инструментов нашей прикладной теории. В своей совокупности эти два типа инструментов составят полный набор инструментов нашей прикладной теории.
Появление этих инструментов позволит нам проанализировать возможность применения расширенного прикладного аппарата теории пассионарности к различным объектам (организациям и институтам), традиционно остававшимся за границами такого рассмотрения и рассматривающихся только в социальном аспекте - например аппарат управления страной. Мы увидим, что понимание антропологического аспекта функционирования расширенного списка объектов позволяет рассматривать неожиданные аспекты их жизнеспособности и выявляет их широкий спектр и фундаментальное влияние на общественную жизнь. И другое важное следствие заключается в том, что благодаря расширению списка объектов, которые можно рассматривать аппаратом теории этногенеза, этой теории становятся доступными для рассмотрения новые сферы общественной жизни, делающие её одной из возможных форм теории цивилизаций.
И после этого будет проведено сравнение теории Гумилёва с современными западными концепциями, так как только в таком сравнении можно увидеть истинное место и значение научной теории
Ещё раз специально заметим, что для выполнения заявленной программы не пришлось как либо изменять основы теории пассионарности, было достаточно последовательно применить существующий аппарат этой теории ко всем интересующим нас явлениям и объектам.

В конце введения надо сказать о авторах, на идеи и представлениях которых опирается эта статья. Как уже говорилось, излагаемый материал изначально распадается на три тесно связанные линии изложения. Линия связанная с выяснением понятийного аппарата теории Гумилёва и его места в современном западном обществоведении в основном связана с работами Гумилёва и учебником Ерасова о теории цивилизаций.
Другая же линия связанна с тем, что проясняются инструментальные средства, пригодные для прикладных применений положений теории этногенеза. Эта линия связанна с изучением религии и психологических практик, имеющихся в наличном арсенале всех мировых религий и она в основном опирается на работы религиоведа и востоковеда, в частности, специалиста по буддизму и даосизму - Торчинова[1][2], хотя можно привести так же ряд работ Элиаде[5][6] и Юнга[7], в которых приводятся близкие тезисы.
Последняя линия связана с введением понятийного аппарата, удобного для исследования антропологических процессов с учётом реальной структуры общества.
Естественным следствием всех трёх линий являются выводы, что теория Гумилёва, расширенная удобным аппаратом прикладных применений, способна служить адекватной теорией и методикой для анализа и проектирования этносов. и что теория пассионарности является полноценной теорией цивилизаций.

ДУХОВНОЕ И МАТЕРИАЛЬНОЕ В ЖИЗНИ ОБЩЕСТВА
Религия как традиционный инструмент, формирующий подсознание человека

Все, кто искренне хочет разобраться в существе антропологических проблем должны отбросить все привычные догмы, созданные нашим образованием, которое по разным причинам ориентировано на образ жизни одной цивилизации, делая вид, что это норма и другого образа жизни не существует. Однако стоит только познакомится с реальным положением вещей, как приходит понимание того, насколько разнообразны реализованные модели устройства жизни у разных цивилизаций, как много общих черт можно обнаружить в моделях совершенно неожиданных обществ и как много можно взять из чужого опыта для себя, если понять только логику их образа жизни. Самое любопытное, что люди уже давно живут на этой планете, и что ещё более интересно, они жили, боролись, творили и создавали нетленные духовные ценности задолго до того, как родилось очередное "единственное новое и самое верное, самое универсальное, самое радикальное" учение. Нет слов, в истории человечества случались великие прорывы, но их было меньше, чем обычно думают, и каждый прорыв совсем не так радикально нов, как он обычно о себе заявляет - только опираясь на на уже хорошо известные решения и имея опору под ногами можно делать решительный шаг в новом направлении.
Но самое страшное, что под давлением стереотипов, мы просто не замечаем альтернатив. Мы практически срослись с тезисом, к которому мы аппелируем по умолчанию и который тем не менее не является логически необходимым и/или важнейшим для рассмотрения процессов в человеческом обществе. Я говорю о "решающей" роли материальных потребностей и материальных факторов как мотивов поведения людей в обществе и обусловленности явлений общественной жизни материальными факторами. Этот тезис должен быть дополнен тезисом о существовании отдельной, самостоятельной духовной сферы в общественной жизни, явления которой не обусловлены материальными потребностями и факторами, и о огромной силе влияния духовного фактора в общественной жизни. Тезис о существовании самостоятельной духовной сферы не означает, что в этой сфере не действует причинная обусловленности событий, или её явления не связаны ни как с материальной сферой. Скорее речь шла о понимании материальной сферы как сферы производственных отношений, как синонима экономических отношений. При этом надо признать, что метафора производства как технического способа получения результата вполне может быть плодотворна и для явлений духовной сферы.

Религии способны формировать подсознание человека

Материальные потребности и всякого рода материальные отношения есть важный фактор жизни и важный фактор анализа. Но это не важнейший и не решающий фактор в общественной жизни, и не единственный среди важнейших факторов. По одной простой причине - всё воздействие материальных факторов для человека или находится в сознательной сфере, так как все существующие доктрины говорят о влиянии этих факторов на сознание, или аппелируют к инстинктам, которые существуют в подсознании человека. Между тем именно практика индийских и китайских религий с их давно отработанными техниками перестройки сознания позволяет сделать вывод, что существуют техники влияния на само подсознание, на его трансформацию, благодаря которым его содержание радикально меняется, вплоть до создания новых мощных программ в подсознании, если угодно новых инстинктов, не существующих ранее. Человек как таковой, единый и не изменчивый просто не существует, это просто ничем не обоснованная догма европейского мировоззрения. Т.е осознанно влияя на подсознание, можно управлять самими ценностями, интересами и прочими элементами психической конструкции человека, к чему аппелируют материальные факторы. Самое минимальное о чем надо говорить в такой ситуации, это то, что существует отдельный духовный фактор в общественной жизни, обладающий самостоятельным и огромным влиянием. Обычно считается, что человек не может системно и целенаправленно воздействовать на сферу подсознания.
Но это неправильное предположение или если говорить корректно это только часть, причём малая часть правды. Конечно, сегодня ещё не существует универсальных техник перестройки сознания в произвольном направлении. Но существуют многотысячелетние практики воздействия на человеческое подсознание с целью перестройки сознания в некотором определённом направлении, заданном религиозными целями, формируя у человека способность противодействовать своим инстинктам и преодолевать их. Более того, формируя у человека способность стремиться к целям, далёким от потребностей выживания и преуспевания, они дают человеку источник внутренней энергии для сопротивления давлению обыденных потребностей и более того, дают силы стремиться к изменению жизни. Здесь есть один очень важный момент связанный с тем, что в результате воздействия религии мы можем получить человека, настроенного на довольно разные модусы активности и желания что либо менять в окружающей жизни, и в каждом случае надо отдельно оценивать каждый конкретный вариант с точки зрения тех или иных общественных дисциплин[1.5][2]. Тот же Юнг видел тождество в методике воздействия на подсознание, применяемые психоаналитиками и йогой [7]. Кстати говоря, в работе Элиаде [5] выдвигается тезис, близкий тезису Торчинова о существовании особых психотехник и особой базы духовного опыта у всех мировых религий, и тоже самое можно сказать о работе Юнга[7], а это два зарубежных исследователя глубоко знающие эту область.
Однако очевидно одно, влияние таких религиозных технологий воздействий на подсознание вполне способно сформировать личность с её балансом мирских и трансцендентных потребностей, и дать человеку запас сил поддерживать стремление к ценностям, связь которых с жизненными реалиями неопределённа, т.е даёт запас сил поддерживать свою личность. Т.е диапазон воздействия таких технологий от создания определённого типа личности с способностью поддерживать устойчивость своей личности, до создания личностей, способных изменять окружающий мир. Для того, что бы оценить смысл такого воздействия религии нам уже нужно использовать данные дисциплин, связанных с этногенезом, но мы просто упомянем об этом здесь, оставляя более доказательное рассмотрение для последующего. И в переводе на язык общественных дисциплин, такой потенциал религии означает мощнейший фактор этногенеза, и влиятельный фактор в социальных процессах.
Совершенно очевидно, что многие методы церковной службы, предполагающие большую массовость, определённые художественные и эстетические воздействия тоже могут рассматриваться как специальные инструменты воздействия на подсознание, в частности любое массовое мероприятие ослабляет в человеке контроль сознания, и именно этим аспектом религий и занимается наука иеротопия с её понятиями сакральных пространств и пространственных икон.
О важности упоминаемых изменений человеческого сознания в жизни общества говорят и Гумилёв и европейские авторы, например Элиас[4.1], и мы еще оценим это религиозное воздействие в полной мере пользуясь теориями этногенеза. Но дело в том, что особенности менталитета советского и постсоветского человека делают его невосприимчивым к каким либо аргументам, отличным от эмпирических, именно поэтому приходится столько времени уделять вопросу o способе воздействия религии на жизнь общества.
Современная наука ещё только приближается к созданию таких инструментов и выработке рецептов по изготовлению нужных инструментов, а человеческая практика давно имеет хорошо отработанные инструменты для таких дел. Если же исходить из современного состояния философии, то не заметно ни какой базы, с которой мог бы произойти такой прорыв. Важно напомнить, что согласно авторитетному мнению Торчинова все религии в обязательном порядке содержат в себе такие инструменты[2]. Именно этот угол зрения на религию и религиозные практики выбрасывается всегда из рассмотрения, уничтожая тем самым важнейший фактор политической жизни. Именно поэтому, сознательно или несознательно именно по религии всегда наносился удар, когда хотели разрушить общество.
Все рассуждения о религии и перестройке сознания фактически являются эмпирическим обобщением реальности, известной нам общественной жизни Индии и Китая, сделанным ученными, изучающими культуру этих стран[2], и они пока никак ещё не связанны с конкретными доктринами этногенеза..
Итак у нас уже есть важный тезис - важность религий, как традиционных институтов по перестройке сознания для достижения определённой когерентности мировоззрений в обществе и мощного фактора влияния на энергетику духовной сферы.

МЕТОДИКА ПРАКТИЧЕСКОГО ПРИМЕНЕНИЯ ТЕОРИИ ЭТНОГЕНЕЗА.
ПЕРВАЯ ЧАСТЬ
Религия как инструмент и звено передачи антропологических признаков в обществе
Теперь несколько слов о смысле упомянутых понятий и процедуре их применения на практике.
Не смотря на то, что напрямую невозможно использовать анализ стереотипов поведения для анализа конкретной ситуации, можно тем не менее использовать анализ факторов, влияющих по словам Гумилёва на стереотипы поведения, для того, что бы анализировать их изменения. Конечно, сегодня есть уже и другие антропологические теории, которые хорошо объясняют понятия стереотипов поведения, но что примечательно, факторы и явления, порождающие эти стереотипы, подчиняются всем условиям, которые необходимы для использования в рамках теории Гумилева. Т.е теорию Гумилёва можно легко модернизировать для использования новых понятий, так как эти новые понятия не меняют логику построения теории Гумилёва.
Первый инструмент анализа общественных процессов это анализ факторов, влияющих на стереотипы поведения по словам Гумилёва - наследственность, воздействие окружающей среды и психологические факторы, в основном религии, выше мы уже обсуждали её способности влиять на подсознание человека. Ввиду того, что практически все люди принадлежат к той или иной религии, этот фактор является обязательным для анализа, ввиду того, что все изменения в воздействии религиозного фактора поддаются великолепному анализу, так как догматика религий, их организационная структура, ритуальная сфера всегда формализованы.
Соответственно из списка факторов влияющих на стереотипы поведения можно уже предположить, что они предполагались сознательно не меняемыми и замкнутыми системами. Т.е произвольное копирование стереотипов поведения или сознательное изменение невозможно. Передача стереотипов поведения от поколения к поколению происходит путём обучения, правда опять таки не предполагается сознательное обучение. Как видим, уже в перечисленном видно, что коррекция стереотипов поведения возможна только при воздействии на подсознание. Но если вспомнить о способности религии перестраивать сознание воздействием на подсознание, можно говорить и о возможности более явного воздействия на этот процесс. Т.е вне зависимости от способа рождения того или иного стереотипа поведения он всегда будет подвергаться влиянию религии, и возможны ситуации, когда просто изменение религии оказывало фундаментальное влияние на жизнь общества, как произошло с Византийской Империей, например. Сказанное необходимо усилить утверждением о том, что согласно [2] религии всегда являются проектами по изменению психики человека в соответствии со своими проектными целями, и это значит, что в их поле зрения обязаны попадать все без исключения члены общества, все модели их поведения, все способы и стереотипы мышления, и значит религия как фактор и как структура обязана участвовать во всех значимых способах передачи и формирования антропологического поведения для членов данного общества и быть звеном, благодаря которому стереотипы поведения у людей передаются из поколение в поколение.
Общество у Гумилёва рассматривается как изолированное, это естественное следствие изолированности, замкнутости и полноты системы стереотипов. Только в некоторые определённые моменты времени общество начинает взаимодействовать, и это именно те моменты, когда меняются сами стереотипы поведения под влиянием окружающей среды. Влияние окружающей среды необходимо Гумилёву как источник энергии преобразования общества, хотя и окружающая среда только один из трёх факторов влияющих на стереотипы поведения, значит можно и религию рассматривать как источник энергии для преобразования общества. Замкнутость общества, если задуматься, означает обусловленность его изменений причинами внутреннего характера, что на другом языке означает просто субъектность данного общества. Как видим и этот постулат теории Гумилёва вполне логичен.
Итак завершая эту часть можем сказать, что любое применение теории Гумилёва для анализа общественных явлений требует внимания к факторам, влияющим на стереотипы поведения, особенно важно изучение религии и её места в обществе, как одного из самых распространённых и важных способов влияния на стереотипы поведения, и анализ изоляции общества с использованием этих факторов.
Ещё одним важным фактором анализа является динамика поведения, в частности динамика пассионарности общества. Каждый уровень пассионарности обладает рядом вполне очевидных признаков, связанных именно с этим уровнем пассионарности, и потому вполне пригодны для определения стадии этногенеза.

АБСТРАКТНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЭТНОСА.
ЗАКОНЫ УСТРОЙСТВА И ЭВОЛЮЦИИ ОРГАНИЗАЦИЙ.
ВТОРАЯ ЧАСТЬ МЕТОДИКИ ПРИМЕНЕНИЯ ТЕОРИИ ЭТНОГЕНЕЗА.

Смысл всех построений и рассуждений данного раздела подробно обсуждается [9.1], но коротко он сводится к тому, что в научном обороте давно уже существует понятие сложного коммунального индивида, использованное А.Зиновьевым в его теориях, которое описывает научную абстракцию разумного живого, состоящего из множества организмов. Эта абстракция исключительна удобна для расширения прикладных возможностей теории пассионарности. Ниже мы попробуем проанализировать это понятие на соответствие всех критически важных требований теории пассионарности.
Перед тем как мы перейдём к самому анализу, необходимо ответить на один очень важный вопрос. К тем странам, которые реально потребуется анализировать, невозможно применять аппарат теории этногенеза в существующем виде - в этих странах с очевидностью были структуры, осуществляющие управление этническими процессами с использованием психологических инструментов. Необходимо оценить такое воздействие с точки зрения самой теории, и самое интересное, что оказалось возможным дать описание этому воздействию на языке самой теории, естественным для неё способом.
Все процессы управления производятся некими организациями с аппаратом управления, значит, оставаясь в рамках понятий теории пассионарности, мы должны представить аппарат управления как некий абстрактный организм обладающий способностью к воспроизводству/репродукции, способностью самосохранения, передаче информации и опыта путём обучения, неким поведением, нормой реакции, способностью усваивать и обрабатывать информацию, способностью к активности.
Нетрудно видеть, что размножение и/или самовоспроизводство именно в качестве сотрудника аппарата существует, так же как и обучение молодых аппаратчиков, так же как и стремление к достижению особых интересов, связанным именно с самосохранением в качестве члена аппарата. А так как аппарат это определённая модель всего общества, то в нём представлены все принципиальные функции, существующие в обществе, и раз уж в аппарате представлены все стороны и сферы жизни, то набор стереотипов поведения всего аппарата будет полным и это отличает аппарат от множества других подобных профессиональных наборов. Аппарат так же образует единство и систему в смысле протекающих в нём процессов, а не статистический набор слабосвязанных людей, и можно утверждать, что аппарат обладает отдельной средой обитания, приспособлением к которой и обусловлены его особенности. Одним словом, мы видим, что в рамках абстрактного (так как мы не можем утверждать о тождестве механизма воспроизводства аппарата общепризнанному ) представления, аппарат обладает всеми качествами, необходимыми для применения к нему понятий теории этногенеза, т.е аппарат можно представить как некую абстракцию разумного живого существа, которое можно описать при помощи понятия пассионарности. Т.е с нашей точки зрения аппарат/организация является абстрактным организмом, обладающим обычным набором перечисленных выше "биологических" потребностей, проявления которых в обществе будет выполнением некоторой социальной роли аппарата/организации в этом обществе. Абстрактный организм как уже было сказано, обладает всеми качествами, что бы к нему применить понятия теории этногенеза - т.е он может быть пассионарным, или субпассионарным, в последнем случае естественно он раб своих "биологических" потребностей.

Здесь нам осталось сделать следующий шаг и предположить, что множество таких организаций - множество абстрактных организмов при определённых обстоятельствах в совокупности можно будет рассмотреть уже как некий абстрактный этнос, или квазиэтнос. В данной ситуации удобнее оперировать именно наиболее абстрактной формой определения этноса. Этнос в своём самом базовом и абстрактном понимании у Гумилёва это система воспроизводства жизни на её самом близком к биологии уровне, который находится ниже уровня социальных отношений - наличие способности к воспроизводству/репродукции, способность самосохранения, передача информации и опыта путём обучения, некое общее поведение и нормы реакций, вписаность в определённую среду обитания. Все данные качества должны иметь системные особенности, характерные для данного коллектива. Большая часть требований была рассмотрена на предыдущем этапе, когда мы рассматривали абстрактный организм, остаётся требование среды обитания и системности. В контексте определения абстрактного организма, абстрактный этнос скорее всего это система власти в обществе, так как только на уровне всего общества можно говорить о некой абстрактной среде обитания для нашего квазиэтноса. Может возникнуть ситуация, когда в рамках общества окажутся две такие среды обитания, но для того, что бы это определить потребуется детальный анализ.

Конечно, в рамках абстрактного этноса у нас будут и явления, которые будут классифицироваться как выполнение социальной роли в терминах самого аппарата/организация, и явления антропологические, опять таки в терминах самого аппарата/организация, но это явно выходит за рамки нашей постановки вопроса и будет рассматриваться в других статьях [10][11]. Ну а мы же введённую абстракцию используем уже в этой статье для решения вопроса о соотношении теории этногенеза и теории цивилизации. И вообще надо сказать, что введённое понятие абстрактного этноса оказывается довольно плодотворным во многих случаях именно в прикладных вопросах.

Правда теперь закономерно возникает другой вопрос - можно ли перечисленные особенности аппарата рассматривать вообще как иной биологический вид, к которому уже будет неприменима логика теории, построенной для вполне определённого вида ? Представляется, что здесь всё таки уместнее говорить об абстрактном подходе к сложной среде обитания, так как представление о любом новом виде предполагает реальность множества подробностей, характерных для каждого вида, которых мы безусловно не видим в данном случае, налицо как раз недостаток этих самых деталей реализации, более того, все стремления аппарата в конечном итоге концентрированные стремления членов общества. Необычную же схему его биологического воспроизводства, т.е отсутствие семьи в привычном смысле вполне допустимо представить как возможный вариант жизни для какого нибудь господствующего этноса, в этом смысле нашей реконструкции весьма близок господствующий этнос в Хазарии, действительно отличающийся от управляемого им населения.
И вот здесь возникает исключительно интересная и важная тема - пассионарность аппарата/организации, идеи и способы поддержания этой пассионарности, их влияние на общественную жизни вообще и на процессы этногенеза в частности. Это очень широкая тема, мы ограничимся её частным аспектом - возможным влиянием организаций на процесс этногенеза. Вокруг любого пассионарного человека существует поле наведённой пассионарности, т.е некая зона, где влияние этого человека велико и он как бы выступает организатором неоформленных, без его влияния, в явные черты характера качеств людей, и это влияние само по себе очень интересно и важно, так как вокруг организаций естественно могут возникать довольно большие зоны таких процессов - более детально это мы рассмотрим в [10].

Прежде чем начать рассматривать влияние пассионарности на организацию нам понадобится определение открытой системы - это системы, которые используя внешние по отношению к системе источники энергии и материальных ресурсов могут влиять на свою энтропию, поддерживая его на неком устойчивом и неравновесном с окружающей средой уровне, или могут её уменьшать. Для наших целей достаточно довольно простого приведённого определения. Несмотря на то, что понятие открытой системы было введено последним в этой главе, его значение фундаментально, т.к оно даёт возможность понять каким образом множество людей превращается в единую организацию и понять механизмы её функционирования во всём многообразии, понять взаимосвязь этих процессов с использованными материальными ресурсами. Т.е именно это понятие позволяет понять самые прикладные аспекты социальной и антропологической деятельности людей.
Любая организация, как открытая система, может бороться со своей внутренней энтропией только при помощи внешних ресурсов. Ввиду двойственной природы организации - социально/антропологической, эти ресурсы должны тратиться на преодоление энтропии в обоих её ипостасях. Нетрудно понять механизм функционирования открытых систем в случае человеческих коллективов, т.е понять, что такое энтропия в организации, чем она должна вызываться, и следовательно что такое понижение этой энтропии и каким образом это получается. В любом случае очевидно, что открытая система может быть как пассионарной, так и наоборот, и уже понятно, что максимальное возможное потребление ресурсов для поддержания некого заданного уровня энтропии должно быть у не пассионарной открытой системы. И отсюда уже ясно, что при том же уровне потребления ресурсов, организация более пассионарная должна иметь меньший уровень энтропии, что означает больший уровень жизнестойкости и жизнеспособности.
Духовный же аспект деятельности организаций заключается в том, что любая целесообразная деятельность людей порождает определённый смысл как с точки зрения истмата, так и с точки зрения современных теорий языка. А именно целесообразная деятельность и является основной формой активности организаций, вне зависимости от того, является эта деятельность уставной и соответствующей её программным целям или нет. Но теперь самое время осознать, что организации большей частью способны влиять только на уровень энтропии связанный с социальными аспектами её деятельности, и только частично на антропологический аспект, ввиду очевидных инструментальных проблем влияния на этот уровень. Но даже такого влияния достаточно, что бы оказывать огромное влияние на общественные процессы, ввиду огромной зависимости социальных процессов от антропологических.

И наконец, ясно, что кроме церкви способностью прямо или косвенно влиять на этногенез благодаря своим ресурсам и сфере деятельности должны обладать спецслужбы, религиозные ордена, секты, масонские ложи, клубы. В реальной общественной жизни существует определённый набор организаций, способных и всегда влияющих на направление протекания этнических процессов, и без большой фантазии становится ясно, что при устранении государства из сферы регулирования этнических процессов, регулирование этих процессов будет сосредоточиваться в руках теневых структур, что неизбежно должно происходить при демократических государствах и любой реализации концепции гражданского этноса.
Если совокупность аппаратов управления/власть подобна этносу, то она обязана иметь обычный жизненный цикл этноса с его рождением и смертью, резко ускоренным в силу ряда причин. Квазиэтнос власти с низким уровнем пассионарности, которая неизбежна на определённой стадии его жизненного цикла, будет работать только на себя. И с этой точки зрения исключительно важно использовать все способы повышения уровня его пассионарности , анализировать разные типы структур и организаций на предмет усвоения и поддержания ими уровня свой пассионарности, использовать методы преодоления изолированности этого квазиэтноса, неизбежно приводящей к его разложению. Ясно, что мировая практика накопила немало приёмов борьбы с этим злом. Самое время напомнить, что религиозность в рамках подхода Гумилёва можно считать историческим инструментом повышения и воспроизводства пассионарности и значит, как мы выше уже увидели, это эффективный способ повышения жизнеспособности организаций, как бы она не казалась ненужной и вредной технократам, и вообще говоря в этой области наука и техника пока ещё не дали ни каких заменителей, сравнимых по эффективности.
Например очень интересен в этом плане опыт китайцев, сумевших сочетать достоинства религиозных организаций с их трансцендентными ценностями, дающие устойчивость организации, с институтами управления страной при помощи таких типично технократических решений как конкурсный отбор чиновников. Конфуцианство это общественно-политическая доктрина, нацеленная на достижения блага во всем обществе и личное самосовершенствование, конфуцианство это философия о этичности природы человека и вселенной, и эта философия стала по сути религией для аппарата, а владение этой философией критерием отбора на конкурсах чиновников, и одновременно методика управления страной[1.4]. И кстати говоря, согласно этой же работе, если вдуматься в традиционный набор требований к чиновнику в конфуцианстве, то окажется, что он характеризует пассионарную личность, в полном соответствии с выводами данного раздела. Налицо системная близость организации власти в советской системе, но благодаря нескольким важным отличиям, китайская сохраняла работоспособность на большем масштабе времени - порядка 300 лет. У китайцев даже существует концепция о исчерпании мандата небес для правящей династии [1.2], которая фактически просто обобщает тот эмпирический факт, что изолированные монархические верхушки со временем обязательно разлагаются, теряя начальный запас пассионарности, и это в условиях конкурсного приёма высших чиновников на все должности, т.е несмотря на принимаемые меры к обновлению руководства и поддержанию в качественном состоянии благодаря конкурсному отбору - с антропологической точки зрения это меры направленные на преодоление изолированности правящего этноса/аппарата.
Отличия китайской системы управления чиновниками от советской в одном - в Китае не было монополии на философскую мысль и в стране реально функционировало две религии - даосизм и буддизм, со своими взглядами на общественную жизнь, и благодаря этому интеллектуальное и духовное поле страны всегда имело свободу осмысления. Есть ещё одно важное отличие - было правильное разнесение акцентов между религиозным и общественно-политическими компонентами доктрины, когда религиозный компонент придавал правильное видение перспективы и правильное ощущение масштаба, тогда как в советской системе религиозность целей даже не рефлексировалась, сводя все усилия к оперативной общественно-политической компоненте. Религиозный компонент это и есть пассионарное ядро для чиновничьего аппарата, за счёт энергии которого система и существует столь длительное время. Надлежащее внимание к этому компоненту власти продлевало срок пригодности аппарата для целей управления страной.
Я хочу напомнить, что в силу определённых причин этнический жизненный цикл аппарата протекает существенно быстрее, чем у обычного этноса, потому отличие жизненных сроков советского аппарата и китайского весьма существенно.
Я не идеализирую китайский опыт, так как у китайского мировоззрения были и остаются свои слабые места, но даже с такими пробелами за счёт сбалансированного управления страной китайцы выдержали множество исторических испытаний. Сравнение с китайским опытом важно и по другой причине, как станет ясно ниже, российская система власти которая традиционно опиралась на тесную интеграцию с церковью во всех сферах жизни общества, со времён Петра начала эволюционировать именно в сторону китайской модели.

Упоминая о том, что историческая практика давно нащупала необходимость пассионарности чиновников на примере набора требований конфуцианства к чиновникам, необходимо отметить ещё одну форму этого явления, широко распространённого в Азии да и в России тоже встречающуюся, и традиционно неправильно интерпретируемую - требование полного отречения от личных интересов и от личной свободы и подчинения требованиям и личности высшего иерарха власти в стране есть тоже самое требование пассионарности к работникам аппарата, ввиду того, что только пассионарная личность может победить в себе давление инстинкта самосохранения. В истории России это встречается в форме опричнины. В истории Турции это девширме и Капыкулу (Kapikulu) – "рабы дворца" [12].

Продолжение же темы о методах поддержания элиты общества в работоспособном состоянии необходимых для долговременной устойчивости общества находится в [10] - "Единство и борба противоположносте, европейский архетип поведения элит при выработке компромисса" и "Принцип избыточной самоорганизации общества" Резюмируем эту часть утверждением, что при применении теории этногенеза для анализа общественных процессов, всегда надо анализировать влияние различных организаций и институтов, имеющих потенциал воздействия на этногенез - иногда это религиозные организации, иногда органы власти, иногда это институты, совмещающие оба качества.

Кланы как особые формы организаций

Если рассмотреть кланы в качестве организаций, то можно сказать, что кланы являются организациями в которых воспроизведение членства максимально близко к обычному биологическому способу, характерному для человека, как биологического вида, и из этого вытекает, что все члены семьи являются членами организации. Т.е мы могли бы просто ограничиться сказанным, т.к всё самое принципиально важное с точки зрения этногенеза мы уже сказали, но стоило бы добавить ещё пару соображений. Со всей очевидностью, особенностью кланов/родов с точки зрения этногенеза является то, что именно клан является наименьшей величиной/ячейкой воспроизводства человека, а отнюдь не семья, с точки зрения обществоведения. Именно на этом уровне достигается уровень воспроизводства хотя бы одной из важных для воспроизводства общества в целом сторон жизни - хозяйственной, военной, образовательной..., а иногда и нескольких сразу. Это видно из особой клановой морали, в каких то своих аспектах имеющих уникальные черты и понятия, из существования особого воспроизводящегося из поколения в поколение набора методов деятельности. В общем тему надо завершить утверждением, что кланы и организации являются наименьшим коллективным уровнем воспроизводства особых стереотипов поведения. В заключении этого раздела мы приведем две цитаты из работы Гумилёва, которая хоть и не совсем укладываются в структуру этого раздела, но соответствуют одной из заявленных целей - прояснить способность теории Гумилева служить базой для конструирования этносов и потому уместную именно в данном разделе[14.1]:
"Хотя пассионарность стихийное явление, тем не менее оно может быть организовано той или иной этнической доминантой. Этнической доминантой мы называем явление или комплекс явлений - религиозный, идеологический, военный, бытовой, который определяет переход исходного для процесса этногенеза этнокультурного многообразия в целеустремленное единообразие."
[14.2]"Итак, пассионарность - важный наследственный признак, вызывающий к жизни новые комбинации этнических субстратов, преображая их в новые суперэтнические системы. Теперь мы знаем его причину - широкая область подсознания, но не индивидуального, а коллективного".
Этническая доминанта в сочетании с пониманием религии как учения, связанного с различными психотехниками, и благодаря чему она способна влиять на пассионарность и служить центральным звеном процесса этногенеза, в сочетании с пониманием антропологического потенциала многих структур и общественных институтов образуют вполне стройное, универсальное, мощное и полное множество инструментов для анализа и проектирования этнических явлений и самих этносов.
Понятие этнической доминанты вместе с понятием абстрактного этноса и организации/абстрактного организма является исключительно мощным оружием изучения процессов воспроизводства власти, т.ж как и инструментом анализа её поведения. На основе этих представлений в [11] был рассмотрен пример воспроизводства русской власти и исторические особенности, связанные с её воспроизводством.

ТЕОРИЯ ЦИВИЛИЗАЦИЙ. НЕКОТОРЫЕ ЦЕНТРАЛЬНЫЕ ПОНЯТИЯ ЭТОЙ ТЕОРИИ.
ОПРЕДЕЛЕНИЕ МЕСТА ТЕОРИИ ГУМИЛЁВА И ЕЁ ЦЕНТРАЛЬНЫХ ПОНЯТИЙ В ЭТОЙ ТЕОРИИ

Теперь наконец пришло самое время сравнить теорию этногенеза Гумилёва и общепринятые концепции теории цивилизаций. Сравнение этих концепций позволяет сделать вывод, который мы дальше будем подкреплять аргументами, что этнос и цивилизация это две стороны одного и того же явления, как зерно и выросшее из него растение, если вообще возможно их отличать. Если есть желание различать эти теории, то надо считать цивилизации культурным явлением, реализовавшим и проявившим большую часть возможностей какого нибудь суперэтноса. Общепринятой в теории цивилизаций считается точка зрения, что цивилизации имеют своё ядро, в которое входят ценности, способы поведения и мышления - которое оформляется в разные общественные институты из взаимодействия которых возникает и оформляется реакция общества на те, или иные обстоятельства [4.2][4.3][4.4][4.5]. Из этого уже очевидно пересечение и по сути совпадение этой области исследования с антропологией/этнологией. Мы уже видели, что религия и её структуры является той матрицей, на которой воспроизводятся процессы этногенеза, и т.ж мы видели, что существует огромное число организаций, способных влиять на процессы этногенеза в обществе, т.ч у нас есть все основания говорить о структурной похожести институтов воспроизводства антропологических качеств с институтами ядра цивилизации.
Ключевому понятию теории этногенеза - пассионарности тоже есть соответствие в теории цивилизации, и можно утверждать о том, что данное понятие общепринято и тоже фундаментально в теории цивилизаций. Речь идёт о воспитуемой в человеке необходимости преодолевать и противостоять своим биологическим началам, введенной в теорию цивилизаций Элиасом[4.1]. Родственность этих понятий несомненна, т.ж как и то, что у пассионарности существует вполне определённый биологический акцент, на преодолении давление инстинкта самосохранения, и выделенное отнесение пассионарности к области подсознания. Способность же преодолевать биологические начала согласно Элиасу имеет широкую прописку, но очевидно, что только с опорой на сознание невозможно преодолевать свои биологические качества.

Цивилизации охватывают два уровня общества - антропологический и социальный, и теория должна обязательно описывать воспроизводство обоих уровней, так как вполне очевидно, что существует большое количество суперэтносов, так и не ставших цивилизациями, т.е не всегда потенции суперэтноса адекватно выражаются в социальной сфере, и точно так же понятно, что без воспроизводства антропологического уровня цивилизация не будет иметь долгой жизни. Поэтому все концепции теории цивилизаций должны описывать воспроизводство обоих уровней, раз уж они не делают в них ясного различия. Выше, мы уже видели, что новые объекты, обладающие способностью воздействия на процессы этногенеза, обладают такими же способностями воздействия в социальной сфере, т.к обладают явно выраженными собственными интересами. И из этого следует, что одни и те же институты обладают свойством воспроизводить и антропологические качества общества и социальные, что означает, что теперь аппарат теории этногенеза будет пригоден для анализа воспроизводства общества сразу на двух уровнях, как и должна уметь любая разновидность и теории цивилизаций. В общем то сейчас мы просто повторили, что абстрактный этнос обладает способностью воздействия как на антропологическую сферу, так и на социальную, так что теперь мы имеем все права считать, что он на уровне суперэтнса должен совпадать с ядром цивилизации. То, что все ключевые доктрины теории цивилизаций допускают толкование и в антропологическом ключе и все наши рассуждения не являются натяжкой, можно убедиться и из работы С.Лурье [8]. Можно спокойно говорить о совместимости структуры понятий, о совместимости представлений о институтах воспроизводства, и о совпадении области применения между рассматриваемыми теориями. Т.к теория этногенеза являясь разновидностью теории цивилизаций, тем не менее своим понятийным аппаратом в целом сосредоточена в бессознательной сфере. Из этого можно сделать вывод, что для повышения эффективности, её желательно (что совершенно не меняет характера сделанных ранее выводов) дополнять какой либо социологической теорией с сопряжёнными понятиями. На эту роль отлично подходит социология Зиновьева, понятийный аппарат которой как нельзя лучше совместим с аппаратом расширенной теории этногенеза, изложенным в этой статье. А такое фундаментальное понятие социология Зиновьева как коммунальность, в принципе описывает социологическое проявление одного из двух состояний пассионарности, она описывает проявление субпассионарности. К этому стоит добавить наличие в этой теории аппарата описывающего макроуровень общества - идеологию, хозяйственную сферу и пр. Т.е рассматриваемая связка из теории этногенеза и социологии Зиновьева заведомо более мощное оружие для исследования общества чем существующий аппарат теории цивилизаций. Более подробное сравнение социологии Зиновьева с теорией этногенеза и с истматом находится за рамками нашей статьи и его можно найти в [9].

Исключительно важно антропологические доктрины помещать в правильный для восприятия контекст, т.к каждый инструмент должен соответствовать своей задаче. Теория цивилизаций возникла в России в 19 веке в трудах Данилевского, она развилась в работах Шпенглера, и первая часть развития этой дисциплины своего наивысшего расцвета получила в трудах Тойнби, который на большом историческом материале утверждал о том, что субъектом мировой истории являются не отдельные страны а цивилизации и предложил свою теорию устройства и причин развития цивилизаций. Доктрина такого высокого уровня встретила хорошо известный по советской/российской истории приём у историков, социологов посчитавших работу собранием натяжек, передёргиваний, подтасовок. Правда дальнейшие усилия целого ряда ученных всё таки доказали реальность такого интегрированного (т.е единого ) образования как цивилизация, и дали некий набор теорий для объяснения такой интегрированости. Однако нужно сказать, что здесь есть только самое базовое понимание процесса.
Теория Тойнби важна как сравнение с известной теорией Гумилева. Хотя сам Гумилев всегда открещивался от пониманию этноса как культурного феномена, но само развитие теории цивилизаций сдвинуло понимание феномена цивилизаций очень близко к процессам этногенеза. Теория Гумилёва столь же объёмна, столь же абстрактна или макроскопична по сравнению с историей и изучает закономерности масштабных временных порядков. И так же как и теория Тойнби встретила отпор многих специалистов в предметных областях. Однако если сравнить само содержание доктрин Гумилёва и Тойнби, то необходимо признать, что в смысле ясности, логичности, определенности и совершенства работа Тойнби сильно уступает теории этногенеза.
Теория Гумилёва исходила из ясной естественнонаучной модели, которую путем введения ряда важных гуманитарных понятий оказалось возможной применить к области гуманитарного знания, к объектам гуманитарных наук, что само по себе довольно нетривиальная задача. Если говорить просто, то Гумилёв нашел способ связать физические модели к объектам гуманитарных исследований и при помощи введенных понятий исследовать условия применимости физических моделей, и в конечном итоге при помощи новых гуманитарных понятий использовать аппарат физики для получения ряда важных и нетривиальных выводов. Ввиду фундаментальности и универсальности использованных естественнонаучных моделей, полученные выводы получают столь же универсальный и фундаментальный характер для жизни человеческих обществ. Можно сомневаться в степени оправданности применения физики к общественным процессам, но с методической точки зрения это самый логичный, естественный и понятный подход к явлениям. Этот подход имеет ту же степень достоверности, что и введенный им аппарат новых гуманитарных понятий.
Гумилёв ввел понятия пассионарности и понятия стереотипов поведения. О научности термина пассионарности мы уже говорили выше, потому переходим к понятию стереотипов поведения. Прочитав много работ Гумилёва, я могу утверждать, что это понятие лишь постулат гумилёвской теории, созданный его интуицией, содержание которого не раскрывается, а постулируется, не анализируется а иллюстрируется. И это не хорошо и не плохо. Это общепринятый метод построения теории в физике и в математике. Постулат проверяется достоверностью, непротиворечивостью и оригинальностью полученной из него суммы выводов. И данном случае трудно утверждать, что его теория приводит к неправильным выводам, так как выводы Гумилёва лежат в русле современных воззрений. Например, представление о цикличности развития цивилизаций, о одинаковых стадиях которые они проходят в своём жизненном цикле типичны для теории цивилизаций. Различаются конечно сами циклы, различается представление о причинах, вызывающих подобную цикличность развития, но и в теории цивилизации у разных авторов эти представления серьёзно отличаются, что отражает трудность изучения предмета.
Причиной цикличности у Гумилёва является сама природа этничности. И в этом вопросе, теория цивилизаций придерживается сходного с Гумилёвым мнения. Конечно методически причина и следствие связываются иначе, чем у Гумилёва, и нет столь явной акцентации на этническую природу, но отличие методики Гумилёва в данном случае не доказательство её ошибочности, так как сам характер построения его теории основан на использовании высокоуровневых абстракций, а все современные теории цивилизаций основаны на детальном анализе взаимодействия большого числа довольно низкоуровневых явлений. Т.е эти методики лежат в разных плоскостях, и в идеале они должны дополнять друг-друга.
Сегодня существуют хорошо проработанные с психологической точки зрения антропологические концепции, которые говорят о стереотипах мышления, в отличии от стереотипов поведения. В любом случае, положение дел в антропологии такого, что опытная проверка этих концепций дело еще не сегодняшнего дня. Антропология сегодня может детектировать лишь разницу в ценностях, а разницу в поведении, или в мышлении она еще количественно детектировать не умеет. Потому можно утверждать, что и в той части своей работы, в которой Гумилёв конструировал модель этноса, нет ни каких оснований считать его неправым.
Итак сравнительное рассмотрение работы Гумилёва показывает, что её результаты лежат в русле современных теорий цивилизации и этнологии, но при этом Гумилёвым создана вполне оригинальная и совершенная методика исследований, позволяющая хорошо исследовать вопросы, затеняемые при использовании других концепций. Россия должна гордится этим интеллектуальным и духовным достижением.

К вопросам рассмотренным в нашей статье примыкает вопрос о том, что отношение к религии является антропологическим феноменом. Для тех, кому показалась интересным, что модели познания тесно связаны с антропологическими качествами и их выбор обществом совсем не произволен, рекомендую прочитать. А мы заканчиваем на этом нашу статью, так как это лишь дополнительный материал, утяжеляющий основной текст нашей статьи.