Представления о новой проблематике плохо вяжутся с феноменом культуры – предмета пристального внимания и исследования со времен Геродота и даже более ранних, если учесть, что и самые древние тексты вроде эпоса о Гильгамеше или законов Хаммурапи, не говоря уже о поэмах Гомера и Гесиода, не только памятники культуры, но и свидетельства определенного отношения к феномену культуры. И все же древность предмета пусть даже самого пристального внимания и изучения никак не гарантирует от появления новых проблем. В изменившихся конкретно-исторических условиях любой, казалось бы, вдоль и поперек изученный, расписанный по учебникам, школьным и университетским программам, остывший и потухший предмет может оказаться действующим вулканом, который требует к себе внимания с какой-то совсем новой и неожиданной стороны. Обычно это как раз та сторона, что до поры до времени была прикрыта постулатами, абсолютами, началами, которые принимают как самоочевидные и не требующие доказательств и исследований. Роль меняющихся конкретно-исторических условий состоит, как правило, в том, что они формируют новые точки зрения и соответственно новые проекции на предмет, позволяющие увидеть нечто за ширмой самоочевидности.
Та новая проблематика культуры, о которой пойдет речь в книге, появилась в массовом, целостном, доступном для полевых и теоретических исследований виде совсем недавно, после второй мировой войны, по связи со столь же массовыми и требующими теоретического обеспечения попытками стран, освободившихся от колониального гнета, наладить новую, независимую жизнь на "развитых" началах всеобщей образованности, науки, приложения научного знания для решения практических социальных проблем, прежде всего экономических. Задача оказалась куда более сложной, чем она представлялась еще лет двадцать тому назад, и мера этой сложности имеет тенденцию к росту.
Многочисленные попытки полевого в основном типа изучить помехи на пути тех социальных преобразований, которые, по замыслу их инициаторов, должны были бы повести к быстрому и безболезненному переходу из "развивающегося" в "развитое" состояние, обнаруживают целый набор препятствий разной природы и сложности. В этом наборе присутствует, как правило, "культурная несовместимость" – неготовность ряда стран принять научное мировоззрение и развитой способ жизни в капиталистическом или социалистическом его вариантах без серьезнейших преобразований в сложившемся у них способе сохранения социальной преемственности – передачи от поколения к поколению накопленного предшественниками и закрепленного в социальных институтах опыта совместной жизни, разделения труда, обмена, познания, обогащения социальных структур и трудовых навыков новым знанием.
Было бы неразумно отрицать наличие множества других препятствий внешнего и внутреннего характера, препятствий экономических и политических, но то, что мы ниже будем идентифицировать как новую культурную проблематику, стараться выявить и опредметить, свести в целостный и обогащенный структурой предмет исследований, концентрируется, локализуется, стыкуется, входит в целостность и получает осмысленные различения как раз в области пересечения социальной преемственности и социального познания. Социальная преемственность представлена действующими институтами социализации входящих в жизнь поколений, их употреблением предшественниками, их распределением в сложившуюся матрицу наличных видов социально необходимой деятельности. Социальное познание задано такими институтами, как форма познавательной деятельности и как сумма требований к продукту познавательной деятельности индивидов, выполнение которых позволяет социализировать результаты индивидуального творчества живущего поколения людей для передачи их через механизмы преемственности будущим поколениям на правах общесоциальных ценностей.
На любые кризисные ситуации, в том числе и на появление новых проблем, наука реагирует более или менее однозначно – обращается к своему прошлому в поисках прецедентов, антиципаций, понятийных аппаратов и концепций, позволяющих "понять" проблему, идентифицировать и формализовать ее, т. е. представить ее в осмысленной для данной дисциплины и разрешимой форме. Ниже нам часто придется возвращаться к этому способу реакции на новое и непознанное, к одной из универсалий человеческого общения, освоения нового и перевода нового в наличное. Пока же достаточно будет отметить, что обращение к прошлому, к истории всегда имеет для науки смысл reculer pour mieux sauter, поиска опор для прыжка к пониманию и решению, к "спасению" от непознанного и тем уже вызывающего. Ясное дело, что само желание прыгать, понимать, решать не гарантирует удачного исхода – проблема может оказаться совсем не той, которая опознана-идентифицирована через одну из призм прошлого опыта, могут подвести опоры, может и глазомер. Нам кажется, что именно это и происходит сегодня в широко развернувшихся полевых исследованиях новой культурной проблематики – не совсем те выбраны опоры и ориентиры, исследователи явным образом не допрыгивают до той критической отметки, которая позволила бы объединить массу ценных самих по себе результатов в единую систему смысла.
Социологический актуализм и концепция материалистического понимания истории
За последние годы проведено большое число исследований по проблемам культуры, только по индийской деревне более 500 исследований полевого плана [101, с. 87]. Исследования проводились и проводятся частью при поддержке агентств ООН, частью по заказам различных фондов, частью по просьбе правительств развивающихся стран, частью в дисциплинарных рамках этнографии и антропологии, но все они, как правило, нацелены на выяснение природы, характера, степени прочности и опасности тех препятствий, которые мир развивающихся стран встречает на пути социальных преобразований.
Результаты исследований позволяют говорить о существовании в современном мире по крайней мере трех типов социальности, каждый из которых обладает своим особым набором социальных институтов, обеспечивающих преемственное существование и воспроизводство данного типа в смене поколений. Все социальные типы функционально идентичны:
все они удерживают в единстве некоторое число индивидов,
распределяют по ним виды социально необходимой деятельности,
обеспечивают подготовку подрастающих поколений к деятельности, замену стареющих и умирающих индивидов без срыва социальной преемственности.
Но функциональная идентичность не означает структурной идентичности. Именно особенности структуры распределения корпуса социально необходимой деятельности по социально-значимым ролям, ролевым наборам, институтам образуют типологические различия, поэтому понятие социального и культурного типа есть прежде всего понятие структурное. Структурные различия лежат и в основе "культурной несовместимости": набор институтов любого из социальных типов образует замкнутую, целостную и устойчивую во времени систему, так что попытки убрать из системы тот или иной институт или, напротив, ввести в систему инородный институт вызывают различного рода "системные эффекты" и ее "защитные реакции".
Практически все полевые исследования используют методологический принцип восхождения от регулярностей поведения к структуре, интегрируют структуру в целостность социального типа, поднимаясь по лесенке уровней: индивид-роль-ролевой набор-институт-социальное целое. Этот путь, рекомендованный Бэконом для опытной науки и Мертоном для социологии [85, с. 56-62], есть, по сути дела, уподобление социологического исследования высоким образцам естественнонаучного исследования, что всегда вело и ведет к одному: к представлению результата в форме объекта. Иными словами, исследователь, пока он находится под гипнозом опытной науки, ищет за частным общее и устойчивое, отбрасывая все случайное, уникальное, отклоняющееся, краткоживущее как "несущественное", а затем уже из этого общего и устойчивого складывает целостную картину, которая, по его мнению, представляет предмет изучения "как он есть". Жертвой такого подхода оказывается и человек в его конечных определениях как монопольный смертный и недолговечный субъект социального познания. Он автоматически выпадает из результата исследования.
В общую картину индивиды допускаются лишь на правах безличных, инертных, вечных мест крепления и адресов распределения столь же вечных ролей, видов деятельности, так что картина начинает напоминать чертеж машины или рентгеновский снимок: видны сочленения, связи целостности, но исчезает плоть в ее назначении и ограничениях, хотя совершенно очевидно, что и в творениях природы, и уж тем более в творениях человека (а социальность – определенно человеческое установление и творение) не скелеты создают плоть по контурам собственных определений, а живая плоть, сам организм определяет форму скелетов по контурам собственных потребностей, назначений, возможностей.
Чертежно-скелетное представление результата в форме объекта – неизбежное следствие методологического актуализма, который философски санкционирован Лейбницем в виде постулата: "Свойства вещей всегда и повсюду являются такими же, каковы они сейчас и здесь" [28], он осознанно использован Лайелем в геологии. Ученые-естественники – прирожденные стихийные актуалисты: в предметах их дисциплин нет ничего, противоречащего постулату Лейбница,– принципы наблюдаемости и экспериментальной верификации надежно защищают эти дисциплины от вторжения единичного, уникального, исторического, имеющего отметки в пространстве и времени. Но вот актуализм в социологии, который усиленно пропагандируется и насаждается Мертоном [85], Парсонсом [93], Сорокиным[105], есть нечто совсем иное. Для социологии постулат Лейбница может означать только одно: перевод социальной данности из статуса человеческого установления и творения в статус "естественного", не зависимого ни от человека, ни от человечества объекта. Попутно происходит и редукция познавательной позиции социолога до открывающей, и только открывающей познавательной позиции ученого-естественника. В этом смысле актуализм в социологии – теоретическое оправдание апологетики по отношению к любой социальной действительности: актуализм исключает появление критических точек зрения на изучаемую данность, будь эта данность естественной, социальной, знаковой или любой иной.
Распространенность в исследованиях по культуре представлений социальной данности в форме объекта делает современной и справедливой для основного массива результатов ту критику, которую мы обнаруживаем у Маркса в его тезисах о Фейербахе. Действительно, "главный недостаток всего предшествующего материализма" есть именно тот недостаток, который характерен сегодня для исследований по типологии культуры: "Предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта" или в форме созерцания, а не как "человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно" [5, с. 1]. Единая для всей опытной науки селекция на репродуктивность дает в социологии эффект однотонности представления социальной данности как раз в том методологическом срезе, который фиксируется у Маркса: "Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания,– это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан... Совпадение обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика" [5,с. 2].
Иными словами, представление социальной данности в форме объекта прекрасно справляется с первой частью проблемы: выделяет и в целостном виде представляет наличную "сумму обстоятельств", выполняя тем самым необходимую и важную, но при всем том предварительную исследовательскую работу, дает исследовательский полупродукт. Но если такое представление выдается за окончательной продукт, то оно отрезает пути к пониманию того, как возникла эта наличная сумма обстоятельств, почему она именно такая, как, в каком направлении и в каких пределах данная "сумма обстоятельств" способна изменяться в результате практики живущего поколения. Методологический актуализм в социологии "не отрицает" изменений в социальной структуре и даже охотно "признает" их, когда изменения уже произошли. Но актуализм отрицает за единичным, конечным, субъективным статус определителя социальных изменений. Жизнь данного поколения вводится в теоретическую картину как чистая и бесструктурная возможность изменений – способность человека "адаптироваться к меняющимся условиям", а направление и состав изменений должны быть определены какой-то внешней человеку причиной того же объективного статуса, что и сама сумма обстоятельств. Подобная интерпретация социальных изменений не является для актуализма чем-то внешним и устранимым, она производна от исходных постулатов.
Предложенная Марксом и Энгельсом концепция материалистического понимания истории также опирается на представление социальной данности в форме объекта, но дополняет его субъективно-динамическими моментами, позволяющими вскрыть диалектику взаимных переходов единичного, общего и всеобщего. В основе концепции лежит идея наследования живущим поколением "суммы обстоятельств" – творения предыдущих поколений – и преобразования этой суммы в процессе революционной практики: "Эта концепция показывает, что история не растворяется в "самосознании", как "дух от духа", а что каждая ее ступень застает в наличии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшееся отношение людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждому последующему поколению предшествующим ему поколением массу производительных сил, капиталов и обстоятельств, которые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывают ему его собственные условия жизни и придают ему определенное развитие, особый характер. Эта концепция показывает, таким образом, что обстоятельства в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства" [5, с. 37].
Концепция очевидно универсальна, имеет силу для любых социальных типов, для социальности вообще. Она важна для нас не только тем, что она марксистская и материалистичеcкая,– она рассматривает живущее поколение людей, наследников структурно оформленного опыта предшественников, как монопольный субъект истории, субъект любых возможных изменений в этом наследстве, который сам, без определяющего и направляющего влияния внешних человеку и надчеловеческих существ, сил и прочих реалий сверхъестественной природы решает в меру собственного разумения и понимания, как и куда менять унаследованную от предшественников сумму обстоятельств. Надо думать, что эта материалистическая сторона концепции останется актуальной до тех пор, пока не переведутся любители подыскивать человеку хозяина и властелина, будь он божественной, знаковой или электронно-вычислительной природы, и пока не переведутся "рабы по природе", для которых ответственность за свою судьбу – непосильная ноша. Но в нашем специфическом контексте концепция материалистического понимания истории особенно важна другим, а именно исходным членением предмета на две взаимосвязанные и противоречивые составляющие – на инерционную составляющую наследования входящим в жизнь поколением не им созданных обстоятельств собственного существования, что обеспечивает преемственность общественной жизни, и на отклоняющую, изменяющую, преобразующую познавательную составляющую, что обеспечивает трансформацию унаследованных обстоятельств по ходу революционной практики и передачу их наследникам в измененном виде. Именно здесь, в этом противоречивом единстве наследования прошлого и изменения настоящего, располагается, по данным полевых исследований, эпицентр трудностей, а вместе с ними и те ключевые связки, сочленения, структуры, которые ответственны за типологические различия культур и за "культурную несовместимость".
Судя по данным исследований, межтиповые различия носят скачкообразный характер, без труда прослеживаются в предельной однородности однотипных социальных структур и в столь же явственном несходстве разнотипных. Основываясь на ключевых структурах распределения деятельности по индивидам и интеграции различений в целостность, можно различить три типа: а) лично-именной (охотничье, "первобытное" общество); б) профессионально-именной (традиционное земледельческое общество, "развивающееся" общество); универсально-понятийный (общество европейской культурной традиции) [41]. Не выходя за рамки концепции материалистического понимания истории и пытаясь понять, как возможны культурные типы, что именно создает и воспроизводит существенные структурные различия, мы оказываемся перед весьма ограниченным выбором возможностей. Источник типологических различений может быть локализован: либо в экологической нише – в специфических природных условиях; либо в биологических различиях людей; либо, наконец, в механизмах социального наследования. Несостоятельность первых двух вариантов более или менее очевидна.
Первый, связанный с типологическими различиями природных условий, требует со стороны природы и законов природы избирательного отношения к различным формам биологической и социальной жизни. Но у природы нет любимчиков и постылых. Она предъявляет тождественные наборы правил, ограничений, запретов ко всему живому, "позволяет" и биологическим видам, и социальным типам существовать лишь в меру их способности приспособиться, в меру их способности извлекать средства к жизни из независимого от них окружения. Экологические ниши обществ могут различаться по номенклатуре значимых для социального типа объектов окружения, потребительский контакт с которыми выступает как условие существования данного типа. Но законы природы одни и те же для всех ниш. Они равносильны и равнообязательны для всего живого. Из этого следует, что, двигаясь от специфики природных условий, мы не сможем обосновать различия социальных типов. Определенные свойствами внешних объектов программы деятельности – не та область, из которой можно вывести различия типов культуры. На берегах Ганга и Дона с давних пор выращивают сравнимый набор злаков, используя сравнимые орудийные арсеналы и программы деятельности, даже общаясь по поводу этой деятельности на языках единой индоевропейской семьи, но живут земледельцы Ганга и Дона в разных типах культуры и по разным нормам "жизни сообща".
Второй вариант – биологические различия людей,– не говоря уже об очевидном расистском смысле, что делает его наименее желательным и наиболее опасным вариантом локализации источника возникновения и воспроизводства культурных типов, отвергается сегодня множеством фактов межкультурной миграции индивидов и даже этнических групп. Так, мусульманские и христианские группы, принадлежавшие некогда к универсально-понятийному типу культуры, вошли, не теряя этнической целостности, в традиционную культуру долины Ганга, получили со временем наследственную профессию и стали кастами среди каст Индии [26]. У моряков-радистов, мобилизованных во время войны из малочисленных индейских племен флотом США, что позволяло обходиться в радиосвязи без шифра, появились от жен того же генетического пула дети, которые выросли в обычных "европейских" условиях и обучались в обычных школах. Исследования показали, что уже это первое поколение целиком принадлежит к универсально-понятийному типу культуры и ничем не отличается от средних американских школяров и студентов [72]. Одно из крупнейших открытий современной физики, которое Сноу в "Двух культурах" называет классикой того же ранга, что и Шекспир для гуманитария, сделано учеными традиционного генетического пула Ли Цзун-дао и Ян Чжэньнином, Нобелевская премия 1957 г. [47, с. 29]. Эти и множество других близких по смыслу фактов делают невозможным как биологическое, так и расистское, "от генов" истолкование природы культурных типов.
Остается, таким образом, упомянутая Марксом на правах "материалистического учения" возможность: "Люди суть продукты обстоятельств и воспитания" [5, с. 2], т. е. социальная, а не биологическая наследственность. Однако, будь она хоть трижды социальной, наследственность остается наследственностью – преемственным воспроизведением в смене краткоживущих поколений определенных характеристик, навыков, умений, ориентиров, установок, ролей, ролевых наборов, институтов, т.е. всего того, что составляет социальность как таковую и без чего, если социальная наследственность исчезнет и преемственность прервется, человечеству незамедлительно придется вернуться в животное царство неорганизованных и некооперированных особей с обычными, основанными на биологическом кодировании шансами на выживание. Социальной наследственности, если она существует как нечто отличное от биологической наследственности и несводимое к ней, необходимо указать свои особые средства и механизмы, способные выполнять, по сути дела, те же функции уподобления поколений по типу и способам извлечения из окружения средств к жизни, которые несут ген и биокод в биологической наследственности. Более того, поскольку ни общество, ни живущее в структуре этого общества поколение людей не избавлены от необходимости приспособления к меняющимся или меняемым условиям среды, в чем бы эта среда ни состояла, социальной наследственности должны быть указаны средства и механизмы изменчивости, сравнимые хотя бы с биологическим мутационным разбросом.
Передается ли социальность по биокоду? Хотя по этому вопросу налицо широчайший спектр мнений – от полного преформизма, всерьез озабоченного проблемой биологической репродукции гениев и умельцев массовыми тиражами, до стыдливо-академического педпуританизма, вообще находящего неприличной генную прозу жизни, вопрос, нам кажется, ставится не совсем корректно. Если его переформулировать в вопрос: предполагает ли социальность человеческое биологическое кодирование, ответ оказался бы положительным – предполагает. Из многочисленных поколений кошек, собак, свиней, крупного и мелкого рогатого скота, ослов, живших бок о бок с человеком и в человеческом окружении, никому еще не удавалось пока стать человеком в полном наборе социальных функций – философом, например, или хотя бы физиком, хотя обратные метаморфозы бывали отмечены даже и на научном уровне – воспитанные волками дети, например. Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях ее структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифференцированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный Тип, начинается область действия какого-то другого, а именно социального кода, деятельность которого носит "постредакционный" характер, т. е. начинается не с семени и не ab ovo, а с младенца, программируя его на длительном периоде роста в одну из разновидностей социально полезной деятельности.
Есть лишь один возможный претендент на роль социального гена, социальной наследственной сущности – знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Знак и язык совечны обществу, но если язык в основном наборе функциональных нагрузок выступает как средство общения, то знак, как правило, оказывается носителем смысла и основанием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения. Если социальное наследование определено через внебиологическое кодирование наличной суммы обстоятельств и передачу программирующей информации средствами общения, то контакт поколений, уподобление последующего поколения предшествующему возможны лишь при опоcредовании этого контакта знаком.
Так что же тогда знак? Если знак действительно выполняет функцию социальной наследственной сущности и минующая знак передача социальности как наличной суммы обстоятельств столь же невозможна, как и минующая ген передача биологических видовых признаков, то знак приобретает тот же статус условия существования общества, что и деятельность. Без деятельности общество и живущее поколение гибнут незамедлительно по равносильным для всего живого причинам. Без знака общество гибнет как общество, предоставляя живущему поколению, если оно сможет, существовать по правилам животного мира. Но тогда все в составе социальности, что передается от поколения к поколению, но не может быть передано средствами биокода, должно оставаться фиксированным в знаке или хотя бы проходить стадию фиксации в знаке, поскольку ничто не может быть передано в каналы социальной наследственности без предварительного кодирования в знаке. Это, видимо, в равной степени касается всех видов деятельности, направленных на объекты окружения (труд), на входящих в социальность индивидов (воспитание), на наличную сумму обстоятельств (революционная практика).
В рамках концепции материалистического понимания истории мы могли бы сказать, что есть две взаимосвязанные формы существования наличной суммы обстоятельств – деятельность и знак. Форма деятельности столь же конечна, единична, "актова", как и субъекты деятельности, смертные индивиды, и предметы деятельности – объекты окружения, входящие в социальность индивиды, различения внутри суммы обстоятельств. Повтор, бесконечная серия идентичных актов, репродуктивная характеристика трудовых и воспитательных видов деятельности не делают погоды: действенность любого из видов, пока они остаются деятельностью, основана на выходе в единичное.
Знаковая форма существования суммы обстоятельств, напротив, не имеет отметок пространства, времени, единичности. В традиционном, идущем от античности понимании эта форма существования суммы обстоятельств суть знание – сокращенная путем обобщения и типизации и свернутая для целей передачи новым поколениям запись видов социально необходимой деятельности. Лишенность этой формы отметок пространства, времени и единичного вызывает два сопряженных эффекта. Во-первых, это внебиологическое знаковое отчуждение деятельности в виде знания от конечных смертных индивидов, субъектов деятельности, и от столь же конечных единичных предметов их деятельности. Отчуждение в знание делает знаковую форму существования суммы обстоятельств относительно автономной и независимой от перипетий жизни любого отдельно взятого индивида, транспортабельной по потоку входящих в жизнь индивидов, что и придает ей черты устойчивости и вечности, позволяющие использовать остановленную в знаке реальность знания для передачи социальности от поколения к поколению. Во-вторых, как раз лишенность знаковой формы единичного, отметок пространства и времени, которая позволяет перемещать социальность во времени и обеспечивает преемственное существование общества на материале смертных поколений, делает знание само по себе недостаточным, требующим дополнительной деятельности по связи общего с единичным. И поскольку субъект всегда "раньше" собственной деятельности, опосредованный воспитателями процесс включения индивидов в социальную деятельность приобретает отчетливую структуру последовательности: знание – индивид – деятельность.
Иными словами, в обществе любого типа культуры индивиды, включенные в последовательность: знание – индивид – деятельность, всегда воспринимают наличную сумму обстоятельств как не ими созданную в знаковой форме данность, т.е. отмеченная Марксом как недостаточная точка зрения "люди суть продукты обстоятельств и воспитания" имеет психологические основания: любой индивид любого общества определен в своем качестве субъекта общественно необходимой деятельности прошлым, и это определение приходит к нему как опосредованное деятельностью воспитателей знание в виде типизированных программ решения столь же типизированных задач.
Уже здесь в последовательности "знание – индивид – деятельность" обнаруживается дополнительный субъективный определитель структуры – воспитуемый индивид, который остается в тени, когда к социальной данности идут с постулатами актуализма и представляют ее в форме объекта. Индивид конечен не только как существо смертное и проходящее неравноценные в "терминах социальной пользы периоды жизни, но и как существо, имеющее физические и ментальные ограничения. В процессе обучения-воспитания индивиду нельзя дать больше субъективности, чем он способен взять и пронести по жизни, развертывая субъективность в деятельность. И поскольку объем социально необходимого корпуса знания и соответствующей ему деятельности всегда превышает возможности отдельно взятого индивида – его физическую и ментальную "вместимость", корпус знания необходимо фрагментировать, иссекать по контурам вместимости индивидов в посильные для них части, а также интегрировать эти части в целостность корпуса знания. Именно фрагментация и интеграция, принятый в данном обществе способ фрагментации и интеграции знания определяют структурные контуры культурного типа, возможные для данного типа способы познания мира и изменения суммы обстоятельств.
Если знак в его основной функции обеспечения социальной наследственности универсально, единым для всех обществ способом определяет форму знания как типизированную, обобщенную, лишенную единичности, отметок пространства и времени программу деятельности, то физическая и ментальная "вместимость" индивидов – столь же универсальная субъективная характеристика социальности – определяет возможные способы, решения двуединой задачи наследования и преемственного изменения суммы обстоятельств. Существование в современном мире трех культурных типов свидетельствует о том, что эта задача допускает некоторое множество решений, причем реализованный в данном типе способ фрагментации и интеграции корпуса знания следует понимать как один из проверенных жизнью вариантов решения.
Таким образом, рассматривая эмпирический материал, накапливаемый полевыми исследованиями культуры через призму членений концепции материалистического понимания истории, мы получаем дополнительное субъективное измерение, позволяющее, во-первых, ввести в чертежно-скелетные картины социальных типов своего рода функциональную перспективу, расставляющую опознанные исследователями реалии в многомерном континууме культуры, а во-вторых, осознать производность реалий культуры и их связей не только от универсальных характеристик окружения, которое всегда дано социальности под формой объекта, но и от универсальных возможностей и ограничений смертного человека, который дан социальности под формой наследника-субъекта, способного трансформировать собственное наследство. Это последнее обстоятельство – способность наследника-субъекта трансформировать собственное наследство – настолько важно и с ним так часто придется иметь дело, что уже с самого начала необходимо самое общее и предварительное представление о составе проблемы.
Фрагмент знания и интерьер деятельности
Физиологические и ментальные ограничения человека, его "вместимость" как субъекта любых видов социально необходимой и социально полезной деятельности вынуждают общества любых типов, если они несут через поколения массив знаний, превышающий возможности индивида, фрагментировать, этот массив на части, посильные человеку. Поскольку объем фрагментов лимитирован лишь трудоемкостью и сложностью входящих в него программ деятельности, в состав фрагмента программы могут входить в самых причудливых сочетаниях. В долине Ганга, например, фрагмент "парикмахер", прописанный по касте наи, в качестве одной из программ включает обязанность устраивать матримониальные дела семей клиентов [26, с. 118]. Этому и множеству подобных фактов можно подыскать сколько угодно правдоподобных объяснений, но, видимо, проще принять тезис о немотивированности состава фрагмента, набора входящих в него программ. Объем фрагмента лимитирован "вместимостью", состав же – дело случая, поэтому и в однотипных обществах линии разломов массива социально необходимого знания вовсе не обязательно должны совпадать или следовать какому-то общему правилу, порождая подобие фрагментов и сравнимость их по составу. Фрагмент "аптекарь", например, означает совершенно разные вещи в странах Европы и в США, хотя они и принадлежат к единому типу культуры.
С другой стороны, единожды возникнув в знаковом оформлении как условие обеспечения социальной преемственности в смене поколений, фрагмент знания, во-первых, диктует своему смертному носителю социально значимые виды деятельности, обеспечивающие его причастность к социальному целому и извлечению средств к жизни из самого факта этой причастности, а во-вторых, фрагмент сам оказывается в окружении других фрагментов, испытывая давление извне и сам оказывая давление, входя с фрагментами в более или менее жесткие отношения целостности массива социально необходимого знания. Оба вида отношений – отношения между фрагментом знания и его смертным носителем-преобразователем знания в действие и отношения между фрагментом и другими фрагментами самым существенным образом влияют на состав и форму социальных новаций в данном культурном типе.
В рамках отношения "фрагмент знания – смертный индивид" фрагмент задает индивиду через наследуемые им программы социально значимой деятельности вполне определенный круг реалий окружения, алгоритмы воздействия на эти реалии, орудийные арсеналы, формы конечного продукта и тип. Деятельность всегда единична, "актова", в каждом из своих актов она привязана к текущим условиям пространства и времени. Но деятельность и репродуктивна, фрагмент знания как раз и возможен в силу ее репродуктивности, поэтому относящиеся к делу реалии – материалы, орудия, продукты – получают некоторую обобщенную характеристику, которую мы ниже будем называть интерьер – вычлененное из социального окружения вообще и прихватывающее реалии самой социальности "рабочее место" данного смертного индивида, как оно определено фрагментом знания. Границы и состав интерьера должны определяться тем минимумом, без которого зафиксированные во фрагменте виды деятельности становятся невыполнимыми. При этом только следует иметь в виду, что речь идет именно о социально необходимой и социально полезной деятельности, о "рабочем месте", поэтому в интерьер водителя автобуса, например, войдут и сам автобус, и пассажиры, и дороги, как в интерьер гончара – глина, круг, печь и т. п. Мертон в близком значении употребляет термин "ролевой набор" [85, с. 41-45], но в его определении отсутствует весьма существенная для нас черта – жизненно важная для индивида связь интерьера с фрагментом знания, а через фрагмент с социальным целым как долгоживущей, практически вечной сущностью, сроки жизни которой неограниченны по числу поколений. Связь интерьера Деятельности с фрагментом знания, обязательное присутствие фрагмента в интерьере на правах весьма существенной его реалии важны для нас в том именно плане, что индивид способен внести какой-то вклад в социальную наследственность, модифицировать или, как мы будем говорить ниже, "трансму-тировать" ее только через унаследованный им фрагмент знания.
В подавляющем большинстве случаев у индивида нет другого пути воздействовать на общесоциальную "сумму обстоятельств", кроме как изменить унаследованный им фрагмент знания и убедить своих коллег, если они есть, или носителей других фрагментов, если коллеги не положены (в лично-именном типе культуры их нет), что его вклад действительно заслуживает внимания, признания, применения и распространения. Типы культуры различены и по механизмам признания – в одном нужно плясать, в другом сочинять миф, в третьем писать статью,– но в любых типах попытки воздействовать на закодированную в массиве знания сумму обстоятельств идут через фрагменты, этот массив образующие. В нашем европейском типе культуры с высокой межпрофессиональной мобильностью, когда вчерашний физик или крупный специалист по теории вероятностей оказывается сегодня писателем или философ по образованию – талантливым хоккеистом, это обстоятельство – любой индивид способен внести свой вклад в изменение суммы обстоятельств только через свой фрагмент знания – представляется размытым и нечетким, но отнюдь не отмененным. Если Сноу, например, желает быть не только физиком, но и писателем или биохимик Нидам – историком науки и науковедом, то приходится менять правила игры, осваивать новый фрагмент знания и новый интерьер деятельности.
Как только индивид-новатор открывает или изобретает нечто в собственном интерьере, перед ним кроме задачи знакового оформления, объяснения и признания, без решения которой его вклад не будет принят для передачи-трансляции будущим поколениям, встает и дополнительная задача, скорее даже препятствие общесоциальной культурной природы – интеграционные отношения различения и целостности фрагментов знания. Можно с уверенностью сказать, что, если новация, в каком бы фрагменте она ни объявилась, задевает интеграционные отношения и угрожает им, ее шансы на признание невелики. Каждый тип по-своему ограничивает творчество, самодеятельность и изобретательность индивидов. В индийской общине, например, где интеграционные связи фрагментов знания подкреплены на уровне деятельности наследственными контактами семей различной кастово-профессиональной принадлежности и норма взаимных услуг исчислена в долях урожая, в количестве поставляемых ежегодно горшков и плошек, в исправном состоянии построек и сельскохозяйственного инвентаря, попытка, скажем, кузнеца-новатора изобрести стальной плуг или косилку резко нарушила бы социальное равновесие, вряд ли была бы признана. Рахман, к примеру, отмечает, что Дели после 20 лет независимости не обзавелся городской канализацией и другими санитарными службами просто потому, что есть касты неприкасаемых, социальное назначение которых – поддерживать санитарные стандарты [99, с. 171].
С европейской точки зрения все это может показаться странным, но дело, видимо, в том, откуда смотреть. Любая культура интериоризирует свои точки зрения, меры естественности и странности, переводя их в подкорку само собой разумеющегося. И хотя химик Уорф, один из соавторов теории лингвистической относительности, во многом был не прав, о чем нам еще придется говорить ниже, он безусловно прав, когда пишет: "Никто не волен описывать природу абсолютно независимо, но все мы связаны с определенными способами интерпретации даже тогда, когда считаем себя наиболее свободными. Человеком, более свободным в этом отношении, чем другие, оказался бы лингвист, знакомый со множеством самых разнообразных языковых систем" [55, с. 175].
То, что Уорф описывает применительно к языку, в еще большей степени характерно для любого фрагмента знания и соответствующего ему интерьера деятельности. Реалии интерьера, его границы, орудийные арсеналы, программы или каноны деятельности наследуются смертным носителем в процессе воспитания и обучения как не им созданная данность, которая должна быть принята и освоена как она есть без попыток критического, каузального или иного рационально-"понимающего" представления, т. е. на правах постулата, абсолюта, начала, и интериоризирована в этом качестве как нечто вполне определенное, участвующее в любых попытках объяснения индивида-новатора по поводу очередной новации, но никогда не определяемое и не объясняемое; логика со времен античности знакома с проблемой regressus ad infinitum, движения вспять до бесконечности в поисках опор для объяснения, с необходимостью искусственно прерывать это движение вводом абсолюта, функция которого – объяснять, оставаясь необъясненным. Фрагмент знания и соответствующий ему интерьер деятельности как раз и образуют для индивида-новатора такой абсолют, пресекающий понятное движение, что создает сложный по составу "эффект ретроспективы", опоры любых объяснений на любом уровне на наличное, освоенное уже и принятое на правах абсолюта-данности. Любое объяснение, и особенно объяснение, рассчитанное на изменение фрагмента знания, всегда "отвечает на вопрос": Unde vadis? [41] – и никогда на вопрос: Quo vadis?
Социокод и виды общения
Существование "суммы обстоятельств" в двух относительно независимых формах: деятельности, обеспечивающей постоянное, в должных составах и объемах извлечение средств жизни из природного окружения общества, и знания, обеспечивающего преемственность сложившейся формы деятельности в смене поколений, не отменяет того факта, что наличный массив знания, в котором закодирована эта сумма обстоятельств и который расфасован тем или иным способом на посильные для индивидов фрагменты, образующие на уровне деятельности устойчивые интерьеры, сам подвержен изменениям. Оставаясь в рамках концепции материалистического понимания истории, мы не можем истолковать это изменение ни как результат вмешательства сверхъестественных сил, ни как результат некой "самости" (самодеятельности, самодвижения, саморазвития, самоизменения...) этого массива знания. Знакомый характер массива ничего не прибавляет и не убавляет в этом отношении.
Знак для нас – сущность инертная, пассивная, к надеждам, нуждам и стремлениям человека явно безразличная. Знак прекрасно справляется с задачей фиксации и неопределенно долгого хранения знания, позволяет менять и "переписывать" знание, но, подобно книге или магнитофонной ленте как своим разновидностям, знак начисто лишен инициативы, воли, стремления, направленных на изменение знания. И хотя человечество по ходу своей истории многократно впадало в безудержный знаковый фетишизм, пользовалось, да и пользуется "взбесившимися знаками" типа Творца, Бога, Закона, Истории, Логики, Науки, Интеллекта, Формулы, Тенденции и прочих самостных фантазий с большой буквы, знак никогда не поднимался выше полезного и необходимого средства, всегда был творением человеческим для обеспечения человеческих же нужд. Даже в самых отчаянных попытках предаться на волю знака в религиозном, или юридическом, или научном экстазе человек все же всегда оговаривал свою власть над знаком, свою независимость и свое первородство в духе восьмого псалма Давида: "Поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его".
Но если изменения массива знания все же существуют и требуют объяснения от (по типу Unde vadis? [41]), нам ничего не остается, как указать на живущее поколение людей – увидеть в нем абсолют любых объяснений и источник любых возможных изменений массива социально необходимого знания. Иными словами, мы не собираемся объяснять живущее поколение людей – оно всегда есть как вечное и неустранимое условие существования общества, оно всегда остается за пределами всех объяснений на правах источника всех объяснений, пока мы остаемся в двухабсолютной (человек и природа) схеме, в которой все целиком общество со всеми его структурами, отношениями, институтами, механизмами располагается на правах человеческого творения между небом человеческих нужд, стремлений, порывов и землей-природой необъясняемого, как и сам человек, "абсолютного" генезиса, которую человек через общество использует как вечный источник жизни.
Но при всей своей абсолютности живущее поколение людей, как и всякое другое, есть поколение людей смертных, единичных, неспособных освободиться от отметок пространства и времени, к тому же еще конечных по "вместимости". Поэтому объяснить изменения в массиве знания, рассчитанного на неограниченное число поколений, от живущего поколения людей как абсолюта, значит, с одной "благородно-философской" стороны, объяснить, как смертное может порождать бессмертное и вечное, а с другой, более приземленной,– ввести вместе с этим поколением единичность, отметки пространства и времени в процессы, результатами которых являются изменения знания (наращивания его или трансформации), которые как раз не имеют или не должны иметь отметок единичности, пространства и времени.
Это последнее ведет обычно к распространению термина "деятельность" и на процессы изменения знания. Аргументы в пользу такого распространения очевидны: и там и здесь мы имеем дело с определенными по субъекту и объекту актами, несущими отметки единичности, пространства и времени, и там и здесь субъектом выступает человек. К тому же и относительно процессов изменения знания возможно свое знание – готовим же мы научные и всякие иные кадры для творческих профессий. Но не менее очевидны и опасности, возникающие при нерасчлененном использовании термина "деятельность", поскольку в нем сказываются существеннейшие различия между процессами изменения знания и собственно деятельностью. Хотя эти процессы и деятельность актовы, но в процессах изменения знания акты уникальны, а в деятельности – подобны, в процессах изменения знания действует запрет на повтор-плагиат и принцип приоритета (нельзя дважды изобретать велосипед), а в деятельности – запрет на отход от нормы-образца, Т. е. то, что в процессах изменения знания считается нормой, в деятельности – браком, и наоборот. Поэтому ниже мы будем строго различать деятельность и общение как два существенно различных по типу, формам продукта, ориентациям вида человеческой активности, один из которых направлен на извлечение из окружения средств к жизни – деятельность, а другой – на изменение знания и, через изменение знания, на изменение принятых в данном обществе и передаваемых от поколения к поколению способов деятельности – общение.
Но и отделив общение от деятельности в самостоятельную область человеческой активности со своими предположительно Особыми правилами, ориентирами, представлениями о завершенном продукте, в область, которая как бы нависает над деятельностью постоянной угрозой изменения наличных и появления новых способов деятельности, мы не так уж далеко продвинулись вперед в понимании феномена культуры. К тому же, хотя нашу акцию разделения деятельности и общения можно, вероятно, считать шагом решительным, ее с той же вероятностью можно считать и шагом опрометчивым. Взобравшись на чердак деятельности ради сомнительного "нависания" над деятельностью в виде некой угрозы изменить и обновить способы деятельности и вдобавок ко всему, отбросив по совету Витгенштейна лестницу, по которой забирались, чтоб не было соблазна спуститься, мы в этой чердачной полутьме оказываемся в критической ситуации: большинство наших рабочих терминов и концепций – сумма обстоятельств, преемственность, социальная наследственность, революционная практика, роль, ролевой набор, институт – либо остались внизу как определенно принадлежащие к миру деятельности, либо же оказались в позиции, которая неясна относительно принадлежности, но и по сложившемуся словоупотреблению, и по осмыслению определенно тяготеет к миру деятельности. Даже почти бесспорные чердачные обитатели, такие, как научная деятельность, теоретическая деятельность, академическая деятельность, имеют смущающие душу деятельностные хвостики, за которые их без конца улавливают экономисты, комиссии, фонды, вообще любители мерять, чтобы истолковать в терминах эффективности, пользы, выгод, дополнительных доходов в монетарных и прочих шкалах, взятых напрокат из мира деятельности [107].
В этих условиях перед нами дилемма: либо ввязаться в бесконечный спор о том, что такое деятельность, где ее границы, как следует "правильно" ориентироваться в первом и в тысячепервом вопросе, с постоянным риском неограниченного умножения числа чертей и их окраски на острие весьма колючей оппонентской иглы, либо же, продолжая акцию, попытаться обзавестись парой-другой определенно чердачных терминов и концепций и начать обживать мир общения как нечто отличное от деятельности обычным научным способом – методом обращения в прошлое ради поиска прецедентов, антиципации, концепций и всего того, что в таких случаях обычно ищут. Мы выбираем второй вариант и делаем это потому, что нам постоянно придется иметь дело именно с теми особенностями общения, которые не являются характерными для деятельности вообще. Продиктованный спецификой темы, наш выбор вовсе не означает какого-либо ущемления категории "деятельность" в общефилософском плане. Более того, в ряде других аспектов общение волей-неволей приходится рассматривать как разновидность деятельности, жертвуя спецификой общения ради анализа соответствующих процессов по единым для всех социальных институтов переменным и измеримым характеристикам, без чего, например, невозможны науковедение и теоретически обоснованная, учитывающая наличные возможности и ресурсы научная политика. Но в нашем частном случае, когда речь идет о наследовании прошлого и изменении настоящего как о центральной проблеме, на первый план выдвигается именно специфика общения, без понимания и освоения которой эту проблему невозможно даже поставить.
Первая глава книги будет в основном главой поиска в давней и недавней истории науки арсенала средств формализации проблем культуры, и прежде всего общения. Но чтобы войти в нее с пониманием и ориентирами, нам уже сейчас, во введении, необходимы исходные термины и концепции для целостного представления мира общения. Пока мы располагаем лишь-двумя понятиями, которые бесспорно принадлежат этому миру, являясь результатами и адресами общения. Это, во-первых, массив социально необходимого знания, в котором закодирована в знаковой форме и хранится наличная сумма обстоятельств. Это, во-вторых, фрагмент знания – структурный элемент массива, обеспечивающий переход знания в действие и действия в знание и оказывающийся поэтому одним из входов в массив знания для модифицированных или новых элементов знания.
Поскольку в массиве знания не просто хранятся значимые для общества программы деятельности, нормы и модели поведения, взаимоотношения между индивидами, но хранятся ради обеспечения преемственности социальной жизни в чреде поколений, а знак сам по себе менее всего расположен к активности И самодвижению, массив обрастает институтами и механизмами передачи знания новым поколениям и отчуждения нового знания у живущего поколения, субъектом которых и приводом оказывается все тот же смертный индивид из живущего поколения людей. Поскольку, с другой стороны, массив знания любого из современных обществ, к какому бы типу оно ни принадлежало, заведомо превышает "вместимость" отдельно взятого индивида, расчленен на посильные для индивидов фрагменты, массиву, чтобы удержать свои части в целостности и должном соотношении, координировать объемы деятельности в интерьерах, соответствующих фрагментам знания, также необходимы постоянно действующие институты и механизмы. Вся эта совокупность институтов и механизмов, компенсирующая инертность знака и обеспечивающая перемещение знания по входящим в жизнь поколениям, трансформацию и обновление энания за счет перемещения и отчуждения результатов познавательной активности индивидов, целостность и координацию В мире деятельности, очевидно не принадлежит к самому знанию, хотя по знаковому признаку столь же очевидно принадлежит к общению.
Для всей этой совокупности массива знания и непосредственно связанных с ним институтов и механизмов различного назначения мы ниже будем употреблять термин социокод, понимая под ним основную знаковую реалию культуры, удерживающую в целостности и различении фрагментированный массив знания, расчлененный на интерьеры мир деятельности и обеспечивающие институты общения.
Основным средством общения и его орудием справедливо считается язык, знаковый способ воздействия друг на друга людей единой языковой и, обычно, социальной принадлежности достижения самых различных целей. В социокодах европейской культурной традиции широко использованы языковые по генезису структуры высокой общности, что уже не первое столетие питает тенденцию к отождествлению знания и средства его оформления и перемещения, социокода и языка. Ниже нам придется разбираться в этом вопросе подробно, пока же только отметим, что социокоды других очагов культуры построены без участия таких структур высокой общности лингвистического происхождения и что языковых типов значительно больше, чем типов культуры, так что непосредственная и однозначная связь между социокодом и языком как средством и орудием общения вряд ли существует.
С другой стороны, если мы говорим о компенсации инертности знака, о целях и назначении обеспечивающего общения по нормам соответствующих институтов и механизмов социокода, перед нами сразу же возникает задача выделения по этому признаку цели и назначения видов общения и соответствующих им институтов и механизмов.
Поводы, цели, формы, назначения, запланированные и незапланированные эффекты общения настолько пестры и многообразны, что любая попытка их классификации всегда будет огрубляющей и неполной. Наша классификация, во всяком случае, не претендует на полноту. За ее пределами остается весьма значительная часть общения, не связанного непосредственно с обеспечением действенности социокода, хотя, вообще-то говоря, все разновидности общения входят в плоть и ткань культуры, несут в латентном или явном виде социальные по своему характеру функции. Мы же ограничиваемся предельным минимумом видов общения, обеспечивающих функционирование социокода.
В такой минимум должны, видимо, войти обеспечение целостности и координации, обеспечение передачи фрагментов знания новым поколениям, обеспечение социализации результатов познавательных усилий индивидов, для которых мы предлагаем соответственно термины: коммуникация, трансляция, трансмутация. Ни один термин не выдуман нами, все они встречались в литературе, поэтому мы даже не пытаемся приводить доводы или обоснования в пользу именно этого выбора, все это походило бы на попытку объяснить, почему бумеранг изобрели в Австралии, кроль – на островах Полинезии, современные лыжи – в Швеции, а теорию относительности придумал Эйнштейн. Ничего тут доказать невозможно. Нам попросту нужны три различающих термина, прописанных по миру общения. Наиболее приглянулись нам коммуникация, трансляция и трансмутация, может быть, и потому, что они еще мало плавали по бурным морям философских дискуссий, не успели обрасти ракушками истолкований и определений, поэтому без особых потрясений могут принять груз наших определений.
Коммуникация в последующем изложении – самый широкий и поэтому наиболее редко употребляемый термин, связанный с координацией деятельности тех, кто уже стал "живущим поколением", "абсолютом" всех происходящих и возможных изменений, т.е. прошел процедуру социализации, унаследовал какой-то фрагмент знания, стал полноправным членом общества. Коммуникация может быть и неформальной и формальной, но и в том и в другом случае, опирается ли она на устную речь или на сложившиеся и ритуализированные формы и адреса обращения, коммуникация всегда функционирует в режиме отрицательной обратной связи, т. е. возникает там и тогда, где и когда обнаруживается рассогласование между тем, как она есть, и тем, как ему должно быть с точки зрения принятой и зафиксированной в социокоде нормы. Если все идет как должно, поводы для коммуникации отсутствуют, отсутствует и сама коммуникация. Но поскольку сами эти поводы в большинстве случаев – продукт индивидуальных оценок, а представления индивидов о должном могут и не совпадать в деталях, бурная коммуникация может возникать и на пустом месте, особенно когда дело идет о вещах тонких и деликатных вроде орфографии, произношения, стиля, моды. В целом же коммуникация, постоянно напоминая индивидам о существовании норм и правил, бесспорно, работает на закрепление и стабилизацию реалий социокода, на их притирку и подгонку, на поддержание и сохранение однозначных соответствий между массивом знания и миром деятельности.
Хотя в разных культурных типах действуют свои особые наборы институтов и механизмов коммуникации – в одном требуют официального заявления и обсуждения там, где в другом довольствуются крепким словом и кулаком,– эти различия мало что объясняют в специфике культурных типов. В некотором смысле они даже помеха серьезному изучению проблем культурной несовместимости и культурных типов, поскольку коммуникативная экзотика – первое, что бросается в глаза и обращает на себя внимание исследователя, к сожалению, часто оказывается и последним, на чем исследователь замыкает круг познавательных интересов. Как вид общения коммуникация по своей внутренней сущности нейтральна, ей безразлично, что именно закреплять и стабилизировать. Она всегда аргументирует от наличного состава и от наличной структуры социокода, который для нее абсолют всех объяснений и оценок, не требующий обоснования, неуместных вопросов зачем и почему. Даже радикальные изменения в социокоде могут и не отразиться на составе институтов и механизмов коммуникации – в том же режиме отрицательной обратной связи и с тем же рвением они будут внедрять в сознание и закреплять, стабилизировать новые нормы и правила. Большего коммуникации не дано, и на большее она не претендует.
Трансляция в последующем положении будет означать общение, направленное на социализацию входящих в жизнь поколений, на их уподобление старшим средствами соответствующих институтов и механизмов. От коммуникации трансляцию отличает режим общения. Если основной режим коммуникации- отрицательная обратная связь, предполагающая высокую степень подобия сторон общения, знание ими должных программ поведения и деятельности как условие осмысленности общения, то основной режим трансляции – обучение, т. е. такая ситуация общения, в которой степень подобия сторон заведомо низка. Одной стороне – действующим от имени общества, а практически от имени одного из фрагментов социокода воспитателям – нужно передать другой стороне – воспитуемым – то, чем эта другая сторона определенно не располагает, передать установившиеся программы деятельности данного фрагмента, нормы поведения, установки, правила и все то, что не передается генами, но чем необходимо обладать, чтобы стать полноправным членом общества. К тому же все это, подлежащее интериоризации и освоению, должно быть "упаковано" таким способом, чтобы не выйти за пределы "вместимости" воспитуемого. На лбу у воспитуемого не написано, какая у него "вместимость", и в педагогической практике всегда актуальным остается вопрос – то ли гений он, то ли нет еще? – поэтому трансляция неизбежно ориентирована на середняка, а если отсев не положен, то и на тихохода, на некоторый минимум "вместимости", на какое-то пороговое критическое ее значение, ниже которого трансляция невозможна.
Трансляция также может быть формальной и неформальной. В нашем европейском типе культуры господствует формальная трансляция, что мешает нам видеть некоторые вещи в их истинном свете. Мы, например, не осознаем уже трансляционную природу семьи, которая в традиционном обществе была и остается основным институтом трансляции, и даже вслед за Гальтоном склонны приписывать сиротству и безотцовщине положительное влияние на проявление индивидуальных способностей, поскольку Ньютон, Кельвин, Лавуазье, Бойль, Гюйгенс, Румфорд, Кюри, Максвелл и многие другие герои нашей культуры воспитывались в семьях, потерявших отца [95, с. 109]. Мы туманно и благородно интерпретируем труд теоретиков и историков научных дисциплин, хотя в подоснове их активности без труда обнаруживается проза академической жизни – необходимость удерживать растущие объемы знания в рамках "вместимости" студента. Только исследования последних лет открыли нам глаза на огромное влияние неформальной трансляции на складывание типа мышления, мировоззрения, систем ценностей, ориентиров, представлений об устройстве и функционировании мира, восприятий пространства и времени, навыков знакового кодирования, когда, скажем, ученик непальской школы рисует дорогу в школу и саму школу с максимумом деталей сходства, а его сверстник и родственник по генетическому пулу в американской школе чертит карту, придумывая условные знаки и поясняя их значение.
Трансляция всегда направлена от старших к младшим, и, поскольку человеческий материал детства и юности в любых культурах один и тот же, направленные на уподобление младших старшим усилия, приемы, методы не могут не иметь общего. Основной элемент трансляционной структуры "ученик-учитель" универсален для всех типов культуры, хотя каждый из типов накладывает свои ограничения на должность учителя. В Хиндустане, например, мать отстранена от воспитания сыновей, некоторое участие дозволено принимать бабушке, а основную трансляционную нагрузку несут отец, старшие братья или, если это невозможно, мужчины из родственных по касте семей [26]. В "первобытных" племенах трансляция – институциализированная социальная роль отставников-старцев, носителей "стариковских" имен. Но каким бы экзотичным ни было оформление, структура "ученик-учитель" присутствует повсеместно, образуя канал передачи знания и механизм уподобляющей связи между поколениями.
Различия трансляции в разных культурах могут затрагивать и педагогическую практику: выбивание, например, каменным долотом зуба – мнемотехнический прием лично-именного кодирования, которому в нашем типе соответствует разве что смертельная скука зубрежки под сомнительным лозунгом "повторение- мать учения". Вместе с тем, когда речь идет о типологических различиях, то они связаны не столько с техникой передачи знания, с его фрагментацией и с его организацией в самих фрагментах. Основа везде одна и та же – текст конечной длины, фиксирующий программы, роли, нормы, обязанности, права будущего носителя данного фрагмента, но методы и приемы сжатия, редукции, "упаковки" могут быть разными. Теоретическое, например, сжатие – ввод в текст на правах абсолюта системы постулатов большой общности и процедур, позволяющих средствами дискурса "вывести" любой элемент текста и даже элементы, пока еще отсутствующие,– встречается только в европейском типе культуры, а сжатие через освоение в деятельности и "забывание" – в традиционной культуре, где семейный канал трансляции через непосредственное участие подрастающих в деятельности старших предъявляет значительно меньшие требования к общению и к знаковому оформлению знания, хотя и не отменяет их.
Исторически сложившиеся каналы трансляции, а их, очевидно, столько же, сколько и фрагментов в социокоде, разбивают трансляционное общение на информационно-изолированные потоки, в каждом из которых течет свое особое, удерживаемое в рамках вместимости знание. Поскольку фрагментация массива знания по вместимости универсальна, хотя состав фрагментов и не мотивирован, все типы культуры имеют институты изоляции трансляционных потоков, препятствующие проникновению информации из других потоков. Механизмы таких институтов достаточно многообразны – от бога-покровителя фрагмента до научной теории. И хотя наш тип культуры гордится, и по праву, своей универсальностью, найти, например, общий язык между химией и физикой, "перевести" химическое знание на язык физики или физическое на язык химии ничуть не проще, чем установить информационный контакт с внеземными цивилизациями или с другими земными культурами.
Трансмутация ниже будет означать все разновидности общения, в результате которого в социокоде, в одном из фрагментов и в соответствующем канале трансляции появляются новые элементы знания, или модифицируются наличные, или одновременно происходит и то и другое. Европейскому типу культуры этот тип общения известен как познание, причем познание в специфической научной форме, где извлечение нового знания об окружении (научные дисциплины) отделено от технологических его приложений, чего нет в других очагах культуры. К тому же в европейском понимании познания акцент сдвинут к открытиям и изобретениям, к "переднему краю" познания, к вопросам: "Как возможно новое знание?", "Как от неполного и частичного знания перейти к более полному?" Акцент термина "трансмутация" ставится не на этих проблемах переднего края – коль скоро мы приняли постулат о живущем поколении людей как абсолюте и субъекте всех объяснений, нам на переднем крае делать нечего, он закрыт абсолютом,– а на проблемах тыла: "Как индивид, заполучив неясным для нас способом новый элемент знания, может объяснить его и передать его обществу для хранения и воспроизводства в трансляции?", "Какие институты и механизмы общество использует для отчуждения индивидуальных вкладов и их включения в социокод на правах элементов наличного массива знания, трансмутируя тем самым состав и структуру социокода?"
Основной режим трансмутации как вида общения – объяснение, которое в чем-то может напомнить обучение, но решительно отличается от него тем, во-первых, что объяснение – акт разовый, он либо удается, и тогда к нему нет смысла возвращаться, либо не удается, и тогда все нужно начинать сначала, и тем, во-вторых, что трансмутационное объяснение всегда содержит уникальное и новое, известное только одному индивиду-объясняющему новатору. Это уникальное и новое ранее не объяснялось, и для его объяснения нельзя, что в принципе возможно в трансляции наличного знания, разработать надежную, проверенную на опыте процедуру. Роли воспитателя и новатора, учителя и исследователя часто совпадают, как две роли одного и того же лица. Такое совпадение, к примеру, широко признается как норма академической жизни. Но это все же две разные роли с различными задачами, целями и ориентирами. В трансляции учитель передает будущему носителю не им созданный фрагмент знания, в который могут входить самые различные по времени появления и пребывания в социокоде элементы знания, тогда как в трансмутации новатор пытается изменить фрагмент знания, а с ним и социокод, для чего, как мы увидим ниже, ему приходится наращивать текст фрагмента, в каждом акте объяснения создавать угрозу выхода текста за пределы "вместимости" и соответственно ставить перед воспитателем-учителем проблему сжатия, редукции текста.
В этом смысле роли учителя и новатора не только различны, но и противоположны, способны приходить в конфликт. Не так уж давно, в середине прошлого века, идея объединения преподавания и исследования встречалась в английских академических кругах без особого воодушевления. Один из пропагандистов университетской реформы с возмущением писал принцу Альберту, тогдашнему ректору Кембриджа: "Мнение здешних авторитетов, по которому новые открытия науки следует включать в курсы академической подготовки не ранее чем через столетие, превосходит по абсурдности все, что могли бы измыслить злейшие враги университетского образования против его защитников. Неужто студентам Кембриджа и слыхом не следует слышать об электричестве?" [102, с. 117].
Существенной, а в современной ситуации и весьма неприятной чертой трансмутации является производность ее канонов, форм завершенного продукта, институтов, механизмов от исторически сложившихся и функционирующих каналов трансляции, каждый из которых в той или иной степени информационно изолирован, активно защищается от внешнего, по другим канонам созданного и оформленного знания в том смысле, в каком, например, редакция физического журнала, защищая свой фрагмент наличного и возможного знания от внешних вторжений, вернет автору или отправит в редакционную корзину любую статью по биологии, лингвистике, философии как экзогенную и очевидно неуместную. Привязанность трансмутации к наличным каналам трансляции, поскольку только воздействие на эти каналы дает возможность социализировать продукты познавательных усилий индивидов, лежит в основе эффектов "культурной несовместимости", ощущается сегодня как насущная и актуальная проблема "развивающихся" стран традиционной культуры, причем как проблема, далекая от решения и неясная по возможным исходам. Рахман, например, анализируя обстановку в Индии, растущий "ревивализм" – тенденцию к оживлению традиционных институтов культуры,– приходит к безрадостным выводам: "а) национальное культурное возрождение стало проводником ревивализма, обращенного в прошлое социального движения, которое подчеркивает форму и теряет из виду содержание; б) социальная изоляция науки препятствует критическому изучению прошлого – прошлое остается основой ценностных суждений и ориентиром деятельности; в) средства, полученные в результате научных исследований, не находят применений, ни к чему не ведут, и, во всяком случае, они не становятся проводниками и каналами распространения научного мировоззрения и научных методов; г) науку не используют в качестве ориентира социальных и культурных преобразований, т.е.она не стала основой социальной организации, ее использование оставлено на усмотрение любого и всякого, какие бы цели ими ни преследовались" [99, с. 297].
Но было бы ошибкой считать, что "культурная несовместимость" как побочный эффект привязанности трансмутации к наличным трансляционным каналам является проблемой только для развивающихся стран. Не в меньшей степени это и проблема "развитых" стран, поскольку те трудности, которые мы встречаем сегодня в попытках освоить научными методами междисциплинарную и комплексную проблематику, связанную с различными видами загрязнения среды, включая и среду духовную, с ростом городов, с высшим образованием и наукой, как две капли походят на трудности развивающихся стран в их попытках освоить европейский по генезису, институтам, механизмам способ познания природы в научной форме и приложения результатов такого познания для целей развития общества. И там и здесь трудность одна – нет исторически сложившихся фрагментов знания и трансляционных каналов, которые позволили бы освоить в трансмутационном общении эту новую проблематику, опосредовать такое освоение трансляцией, закрепить в социокоде на правах социально необходимого знания и социально необходимых направлений познания.
Более детально соотношения между социокодом, коммуникацией, трансляцией и трансмутацией будут рассмотрены в первых главах книги с привлечением данных исследований последнего времени.
Средства, задачи и цели
Научно-техническая революция с характерными для нее экспонентами роста всего, что "можно считать", настолько ускорила процессы социальных изменений, что наряду с положительными и очевидными моментами пользы всемерного развития науки и практических приложений растущего научного знания в сфере практической деятельности стали обнаруживаться близкие и отдаленные трудности и угрозы, катастрофические угрозы, незапланированные и нежелательные последствия, т. е. все то, что футурологи, прогностики, науковеды называют "таймированной проблематикой", вкладывая в этот термин смысл вызревания и инкубации на некотором периоде времени бесхозных с научно-дисциплинарной и административно-ответственной точек зрения невинных поначалу проблем в угрозы и потенциальные катастрофы. Янч, один из наиболее последовательных адептов "нелинейного прогнозирования" в терминах "рационального творческого действия", так определяет специфику момента: "Там, где на ранних фазах психической эволюции человека были возможны реакции на медленно меняющиеся ситуации окружения и соответственно преемственный переход через "пороги" (Дж. Хаксли), теперь могут возникать опасные приключения. В самом деле, на действия, которые, возможно, могли бы смягчить, но не отменить кризисы в ряде угрожающих областей, нам оставлено крайне незначительное время от 3 до 15 лет в некоторых областях. Даже если успеть разработать за это время планы, остается неясным, возможно ли на таком кратком периоде обеспечить им должную мотивацию и поддержку" [78, с. 153].
Нет единства мнений по поводу того, где располагается источник таймированной проблематики. Но если мы придерживаемся концепции материалистического понимания истории, для нас этот источник более или менее ясен. Им не могут быть сверхъестественные существа и силы, посылающие человечеству очередную серию испытаний, когда проходит время собирать камни и приходит время изобретательно увертываться от камней неизвестно в чью пользу. Им не могут быть и другие взбесившиеся знаки – они вообще ничего не могут большего, чем им поручено человеком. Очевидно, не может быть источником таймированной проблематики и природа, во всяком случае наша европейская природа – успокоенная в законе, пропитанная инерцией, вселенской ленью, замкнутая в слепых автоматизмах, неспособная изменять себе и выходить из себя область замороженных предикатов, безразличная к человеческим нуждам и независимая от них. Источником может быть лишь человек, его способность принимать не только самые мудрые и самые чистые с точки зрения отдаленных последствий решения. Таймированная проблематика в этом смысле – оценка временем накопленного человечеством опыта; оценка критическая, вынуждающая живущее поколение сомневаться в мудрости предшественников, обращаться к анализу опыта, искать причины, ответственные за явления, способные на том или мном периоде стать угрозой.
Новая культурная проблематика – одна из составных таймированной проблематики вообще. Она столь же рукотворна и столь же чревата угрозами, как и остальные таймированные проблемы. Угрозы здесь многолики, в основном их смысл – углубление экономического, мировоззренческого, культурного раскола человечества. Блэккет отмечает, что в начале 60-х годов средний доход на душу населения в развитых странах составлял 1700 долл. в год и более чем в 15 раз превышал доход на душу населения в развивающихся странах [66, с. 959-960]. Ньсрере пишет, что основная масса населения Танзании живет с годовым доходом на душу населения около 20 долл. [92, с.185]. Этот огромный разрыв имеет тенденцию не к сокращению, а к росту: развивающиеся страны "догоняют" развитые медленнее, чем те уходят от них в своем развитии. Рахман замечает: "Если сохранятся нынешние темпы развития, развивающимся странам потребуется 26-100 лет, чтобы настигнуть развитые страны в том месте, где они находятся сейчас" [99, с. 67].
Эта сама по себе тяжелая ситуация осложняется различного рода антинаучными и антиакадемическими поветриями, "кризисами доверия" в развитых странах и растущим национализмом в развивающихся. Оба явления взаимосвязаны, причем таким способом, что внакладе остаются развивающиеся страны. Как бы ни витийствовали наши доморощенные критики и опровергатели науки, научного мировоззрения, системы образования вообще и университета в особенности – основного института трансляции научной формы познания мира,– наука и университет, строительство которых обошлось европейскому очагу культуры примерно в три тысячелетия недоразвитого существования на задворках великих цивилизаций, выстоят и сохранятся уже просто потому, что их нечем заменить, а попытка их уничтожить означала бы акт социального самоубийства. Но эта "культурная самокритика" приобретает зловещий смысл дискредитации науки и "ревивализации" старого для других культурных типов, если ее воспринимают как еще один довод в пользу возврата к прошлому, ставят на службу идеям национального возрождения на основе реставрации традиционных институтов культуры. Естественная и понятная национальная гордость стран-лидеров культурного прогресса в прошлом становится опасной, когда она переходит в преувеличенные представления о значении культурного вклада той или иной страны для современного мира или, того хуже, перерастает в претензии на политическое и духовное лидерство в современном мире.
Мы не говорим уже о Китае, где сражение с Конфуцием и реабилитация легистов говорят сами за себя: китайскому народу, да и не только китайскому, долгое время придется расплачиваться за легкомысленные похождения китайских авантюристов на культурной почве. Потенциально более опасными по возможным последствиям представляются нам менее крикливые, но более тонкие и потому уже ядовитые формы многообразных "ориенталистских" синтезов, отношений "дополнительности" и других квазинаучных способов решения культурной проблематики, которые порождаются самой научной средой. Сешадри, например, пишет: "Полное определение науки должно включать идею высшего знания веданты, позволяя ученым проникать в более тонкие и сложные планы исследования... Наука и религия имеют общую цель – помочь духовному росту человека и установлению лучшего социального порядка. Друг без друга они недостаточны и беспомощны. Сегодня объединение в жизни человека духовных энергий этих двух дополняющих друг друга дисциплин могло бы создать условия для полной интеграции личности и способствовать развитию совершенной гуманной цивилизации... Великие социальные движения Индии всегда основывались на духовном начале, и роль Индии в гармонии наций и народов – сохранять эту духовную ноту. Недавний пример Ганди свидетельствует о том, что мы не потеряли великой традиции. Вся его жизнь была грандиозной попыткой одухотворить и спиритуализировать политику. Вряд ли нам будет сложнее объединить науку и духовность" [99, с. 156-157]. Напиши такое журналист или хотя бы политик, их злоба дня подталкивает время от времени на разные не очень ответственные вещи, особых причин для беспокойства не было бы. Но Т. Р. Сешадри – известный химик-органик, воспитавший не одно поколение индийских химиков, он – экс-президент Индийского научного конгресса, президент Национального института наук Индии. Да и выдержки взяты в основном из его президентской речи на сессии Индийского научного конгресса 1967 г. в Хайдарабаде [99, с. 156]. Такое уже не может не настораживать – перспектива одухотворения-спиритуализации науки не обещает ничего приятного, если учесть ту массу усилий и таланта, которая потребовалась Европе для деспиритуализации науки и ее результатов, для выработки концепции объективной реальности, лишенной духовного начала, и основанных на инерции представлений о природе как объекте научных исследований.
В попытках синтезировать Восток и Запад не отстают и наши европейские ученые. Нидам, например, все более и более склоняется к идее возникновения на базе европейской и китайской науки чего-то третьего, объединяющего. Накаяма так описывает эту концепцию: "Я позволю себе высказать догадку, что Нидам с удовольствием определил бы "современную науку" как синтез или снятие китайского организма и западного механизма в едином целом. Современная наука, по его мнению, не является ни западной, ни восточной, но универсальной. Механистические физические науки, какими они появились в Европе, нельзя назвать современной наукой. Они могут вызреть в современную науку только с того момента, когда станут способными принимать вклады из других культур" [87, с. 39-40]. Сам Нидам, "размышляя в кумирне" о роли историка науки в современном мире, высказывает мысли, которые, по нашему глубокому убеждению, способны принести больше вреда, чем пользы.
Врагом номер один Нидам считает господствующее в обыденном сознании убеждение: "Только мы люди, и мудрость родилась с нами" [88]. Чтобы бороться с этим врагом, нужно исправить историческую ретроспективу: "Одна из острейших потребностей мира нашего времени – выращивание и широкое распространение истинной исторической перспективы (лучше бы ретроспективы, перспектив в истории не бывает.- М. П.), ибо без нее все народы способны на опаснейшие предубеждения друг против друга. Раз уж в сегодняшнем мире господствуют наука и ее приложения, а люди всех рас и культур так гордятся человеческим познанием природы и властью над нею, то жизненной необходимостью становится знать, как эта современная наука появилась на свет. Была ли она чистым порождением гения Европы, или же все цивилизации вносили свои вклады в общую копилку? Истинная историческая перспектива- одно из наиболее насущных требований нашего времени" [88, с. 1]. В святые покровители этого умиротворяющего движения Нидам рекомендует епископа Себокта: "Святым покровителем всех этих людей широких взглядов и доброй воли мог бы, возможно, стать сирийский епископ VI в. Сервус Себокт, который, списав индийский метод вычислений, использующий только девять знаков, заметил, что всем тем, кто постоянно славословит гений греков, пора бы уже понять, что и другие тоже кое-что знали" [88, с. 3].
Наибольшая опасность, по мнению Нидама, возникает из того обстоятельства, что и наука и история науки действительно возникли в Европе: "Так уж получилось, что история науки, какой она родилась на Западе, имеет врожденный порок ограниченности – тенденцию исследовать только одну линию развития, а именно линию от греков до европейского Ренессанса. И это естественно. Ведь то, что мы можем назвать по-настоящему современной наукой, в самом деле возникло только в Западной Европе во времена "научной революции" XV-XVI вв. и кульминировало в XVII в. Но это далеко не вся история, и упоминать только об этой ее части было бы глубоко несправедливо по отношению к другим цивилизациям. А несправедливость сегодня означает и неизвестность и недружелюбие – два смертных греха, которые человечество не может совершать безнаказанно" [88, с. 1].
Духовный сепаратизм и претензии европейцев на исключительность имеют, по Нидаму, множество материальных, исторических и всяких иных причин, в частности связанный с европейским способом мысли европоцентризм: "Традиционная история науки естественна еще и потому, что очень уж много блестящих мыслителей долгое время придерживались настроений европоцентризма и гипнотизировали других, заставляя принять его. Европоцентризм прорастал из множества корней – из жестко установленной в античные времена греками антитезы между эллинами и варварами, из претензий народа Израиля на избранность Богом, причем эта претензия была унаследована в формах уникальности и исключительности большинством версий ортодоксального христианства, и, наконец, но не в последнем счете, из той огромной концентрации силы, реализованной в оружии и в военных средствах, которую сообща создали для европейцев современная наука и развивающийся капитализм. Постулат превосходства стал почти неискоренимой привычкой ума, но нынешние времена требуют выкорчевать его без остатка. "Только мы люди, и мудрость родилась вместе с нами" – так убеждают себя дураки от чистого сердца, но сегодня такие благоглупости опасны. То, что нам необходимо,– не природа, а милосердие или, вернее, такая смесь естественности и милосердия, которую имел в виду Фома Аквинский, когда он говорил: "Милосердие не отменяет природу, но дополняет и исправляет пороки природы" [88, с. 2].
Выкорчевывание европоцентризма и его следствия – постулата превосходства – должно, по Нидаму, основываться на признании равенства цивилизаций во всем, в том числе и на признании равенства вкладов различных культурных типов в глобальное предприятие строительства современной науки. Процесс мыслится как кумуляция разнокультурных вкладов до какой-то критической массы, из которой возникает наука: "Современная наука не появилась на свет полной сил и взрослой, наподобие Афины, выходящей из головы Зевса. И хотя опережающую роль в ней играли астрономия, математика и некоторые разделы физики, потребовалось много времени для создания таких дисциплин, как химия и биология. Как вены сходятся вместе, чтобы образовать большую полую вену, точно так же по тысячам капилляров исходный материал поступал из всех частей мира. Об индийских цифрах и методах счета мы уже упоминали, но там была еще и примечательная модификация атомизма. Китай обеспечил многими вещами: уже к началу VIII в. там был известен шпиндельный спуск механических часов, без которых мы не могли бы точно измерять время; в VI в, изобретен метод взаимного превращения вра-щателыюго и возвратно-поступательного движения; в I в. нашей эры было известно такое фундаментальное устройство, как аксиальный руль для кораблей" [88, с. 3].
Взгляды Нидама, особенно их изложение во втором томе "Науки, и цивилизации в Китае" [89], не раз подвергались обстоятельной, хотя, возможно, односторонней, критике историков науки и синологов [87], [94]. Нам еще придется возвращаться к вопросу о том, что именно открыто Нидамом в Китае и что, собственно, зафиксировано и описано в вышедших томах его исследования. Эта сторона дела пока нас не интересует, поскольку до ее анализа нам предстоит выяснить нечто о природе эффектов ретроспективы и соответственно нечто о том, что вообще может быть воспринято в чужой культуре через призму родной культуры и описано в ее терминах. Пока нас Нидам интересует только с одной точки зрения, а именно в плане, наиболее близком для нашей книги и для наших взглядов, которыми определены и содержание и структура книги.
В концепциях Нидама, идет ли речь о межкультурном синтезе механическо-европейской и органическо-китайской науки или о выращивании справедливой исторической ретроспективы, способной отразить участие всех культур и народов в строительстве науки, нас настораживают и смущают два момента.
Во-первых, это скрытый телеологизм, необъяснимая или, во всяком случае, необъясненная уверенность Нидама в том, что трансмутирующе-познавательные усилия в любых типах культуры имеют некоторое межкультурное место сходимости, обязаны под влиянием необъясненных сил формироваться в науку с некоторой естественной необходимостью. Мы не видим, в чем могли бы реализоваться эти силы, сгоняющие вклады различных культур в "большую полую вену" современной науки, не видим и самой этой вены как некоего межкультурного вместилища, в которое могли бы стекать трансмутационно-познавательные ручьи и потоки различных культур. Чтобы объяснить эту "веноцентрическую" межкультурную кумуляцию знания, необходима какая-то третья кроме живущего поколения и природы сила-абсолют, способная направить трансмутирующе-познавательные усилия индивидов различной культурной принадлежности к предустановленной цели. Принять такую концепцию для нас означало бы выйти за пределы материалистического понимания истории, а именно этого мы не намерены делать, поскольку генезис науки, как мы попытаемся показать в книге, вполне объясним и без ввода третьих абсолютов, ответственных за телеологическое протекание процессов.
Во-вторых, еще большие возражения у нас вызывает "умиротворяющий" характер концепции выращивания справедливой исторической ретроспективы, перенос поиска решений культурной проблематики из сферы рационального социального действия, культурных реформ и революций в расплывчатую иррациональную сферу нравственности, всеобщей межкультурной любви и всеобщего межкультурного уважения на основе признания прошлых и настоящих заслуг. Именно в силу своего благородства и трогательной заботы о нравственном самочувствии племен, рас и народов нам эти призывы к терпимости и взаимному уважению кажутся опасными, убаюкивающими, уводящими от действительно острых и важных проблем в область бесплодных воспоминаний о прошлом величии и пустопорожних мечтаний о единстве и равенстве человеческого рода. Если известно, что средний англичанин больше тратит на сигареты, чем средний гражданин Индии зарабатывает на жизнь [87], то англичанину Нидаму вряд ли удастся собрать сочувствующую и понимающую межкультурную аудиторию, способную воодушевиться, а главное, удовлетвориться идеей выращивания справедливой ретроспективы.
Наша позиция в этих вопросах ясна, она непосредственно вытекает из основных постулатов концепции материалистического понимания истории: все в принципе объяснимо и должно быть объясняемо из двух абсолютов – живущего поколения людей, наследующего результат творчества поколений, которые были в свое время живущими, и неподвластной человеку, не им созданной природы, которая диктовала предшествующим поколениям и диктует живущему правила собственного использования для извлечения средств к жизни, правила власти над собой, сколько бы незначительной или, напротив, огромной эта власть ни была. Третьих абсолютов нет, а если они появляются в объяснениях на правах устроителей, активных агентов, творцов, благодетелей, то такие объяснения покидают почву материалистического понимания и становятся одной из форм знакового фетишизма, идеалистического понимания, в какие бы ультраматериалистические одеяния эти абсолюты ни рядились.
Сложившуюся в современном мире культурную ситуацию мы понимаем как результат долговременного развития, результат проб и ошибок многочисленных человеческих поколений выстроить социальности в согласии с представлениями очередного живущего поколения о должном, какими они унаследованы от предшественников, и о лучшем, каким оно представляется в результате критического восприятия через призму злобы дня и нужды настоящего. Селекция на лучшее в каналах трансмутации социокодов сообщает любому культурному типу движение в изменение, накопление качества. Поскольку мы отказываемся вводить третьи абсолюты, в данном случае абсолют Истории, ответственной за приведение векторов такого изменения-накопления качества к единому знаменателю, единому Пути Развития, мы не имеем права утверждать, что фиксируемые сегодня типы культуры находятся на едином пути развития и суть лишь моменты единого, разделенные временем-расстоянием друг от друга. Мы можем только с некоторой уверенностью сказать, что задача выстраивания социальности имеет, похоже, несколько решений, три из которых реализованы в сосуществующих ныне культурных типах, каждый из которых имеет свою длительную историю развития и достаточно "развит", чтобы обеспечить преемственное существование поколений, исследование и накопление знания.
По ряду характеристик, прежде всего экономических, наш тип культуры за последние двести-полтораста лет значительно опередил другие типы, принял эстафету "развитости" от традиционных обществ, которые долгое время были лидерами культурного прогресса с точки зрения объема транслируемого знания. Общепризнанной причиной этого опережения и изменения статуса европейского типа культуры считается появление в этом типе опытной науки и институтов использования научного знания для обогащения и изменения технологического арсенала общества. Любые попытки перехода из "развивающегося" в "развитое" состояние сегодня осознаются как необходимость иметь на вооружении науку и соответствующий набор институтов для трансляции и трансмугации научного знания для технологических и иных приложений этого знания.
Страны традиционной культуры, не говоря уже об обществах лично-именного типа кодирования, не имели и, как мы покажем ниже, не могли иметь опытной науки и институтов технологического приложения научного знания в силу особенностей структурного строения их социокодов, особенностей каналов трансляции и соответственно институтов трансмутации. Для стран этой группы попытка завести науку и соответствующий набор институтов означает культурную революцию, замену традиционного социокода новым, близким по строению к европейскому. В каждом конкретном случае такая революция означает некоторую сумму перестроек и переделок, выразимую в терминах рационального социального действия – реформ в системе трансляции,– воспитания и образования и соответственно в системе трансмутации – накопления знания.
Чтобы теоретически обеспечить этот процесс, необходимо знание, в чем именно состоит специфика культурных типов, как возможна культурная революция, что именно должно быть изменено и чему уподоблено с наименьшими потерями, перегрузками, издержками для живущего поколения людей, т. е. в анализе культурной проблематики акцент сегодня необходимо переносится с того, что сближает и объединяет культурные типы, на то, что их действительно разделяет и что, видимо, тем или иным способом придется преодолевать в порядке культурной революции.
История человечества знает только два достоверных и хорошо документированных случая успешных культурных революций – японский и европейский. Японский, возможно, наиболее ценен для развивающихся стран, но изучение его затруднено, в частности, и потому, что соответствующая документация долгое время была закрыта на правах государственных секретов и практически остается почти неизвестной. Европейский случай уже не первое столетие открыт для изучения, но практически почти не изучался под тем специфическим углом зрения, который диктуется современной культурной ситуацией.
Перечисленные обстоятельства и определяют состав книги, направление и последовательность усилий автора. Сначала мы попытаемся привести распространенные представления о мире общения в соответствие с данными последних исследований и, по нашей оценке, открытий. Затем мы займемся более детальным описанием культурных типов, возможностей межкультурного общения, после чего, и это будет основной частью работы, мы попробуем пройти тот самый огорчительный для Нидама путь "от греков до европейского Ренессанса" с намерением выяснить, почему и как наша традиционная по исходу социальность взялась перестраивать социокоды и где-то на сотом-стопятидесятом живущем поколении создала науку.
Автор, естественно, не претендует на решение или даже постановку всех вопросов – одному здесь делать нечего, проблематика явно не по "вместимости" индивида. Но если мы действительно стремимся не на словах, а на деле, с пониманием и знанием дела к общечеловеческому единству, к взаимопониманию, к взаимной ответственности за судьбы нашего не такого уж большого и, к сожалению, достаточно хрупкого мира, кому-то нужно начинать и с первых проб, и с первых ошибок. В этом автор видит и свое оправдание, и свое право на изучение старого материала под новым углом зрения.
I. Единицы и закономерности общения
Мир общения в специфическом его срезе гражданского общения – доказательного рассуждения, аргументации, опровержения, спора и всего того, что древние называли диалектикой, искусством с равной убедительностью говорить и за и против на любую тему,– попадает в сферу внимания философии с момента ее возникновения. Мир общения настолько прочно утверждается в этой сфере сначала на правах частного предмета, а затем и на правах предмета, поглощающего другие предметы и объединяющего их в единое целое, что порой трудно бывает сориентироваться, где здесь причины, а где следствия: философия ли открывает мир общения, или мир общения открывает философию.
С этим вопросом нам предстоит еще разбираться как с весьма существенным моментом начального этапа европейской культурной революции. В данной главе, которую мы обещали посвятить поиску реалий мира общения и понятийного аппарата, позволяющего представить этот мир в целостной и интегрированной форме, для нас важны детали дисциплинарной биографии теоретического подхода к миру общения.
Начальный философский период теоретического освоения мира общения отмечен вниманием к речи-логосу, и это понятно: политическая жизнь греков включала на правах существенного определителя речь устную и письменную. Судьба свободного грека, как и судьбы греческих полисов-государств, решалась на народном собрании голосованием, и результаты голосования во многом зависели от качества речей выступавших. Жизнь свободного грека, его права и обязанности регулировались номосом – остановленной в письменности речью, ставшей законом жизни.
В эллинистический период, когда после завоеваний Александра Македонского началось культурное освоение греками обширных территорий Египта, Ближнего и Среднего Востока, где греческие колонии оказывались в привилегированно-полисном, но вместе с тем и в изолированном состоянии, интерес к речи-логосу, к форме и содержанию логоса в значительной степени сместился к форме – грекам в инокультурном и иноязычном окружении пришлось теперь проявлять беспокойство о "чистоте" и "правильности" греческого языка, о чем они раньше, судя по этимологическим упражнениям софистов, рассуждениям об истинности имен Платона, стилистическим советам Аристотеля, не имели ни малейшего понятия. Считалось вполне естественным и само собой разумеющимся, что нормальный грек, рожденный в греческой семье и живущий в окружении греков, говорит так, как говорят все, вопросы о правильности или неправильности были здесь неуместны. В эллинистический период появилась опасность языкового разобщения "эллинов", опасность языкового смешения с "варварами", и как средство борьбы с этой опасностью появились грамматики, над сочинением которых особенно много работали в Александрии. С этим смещением интереса к правилу, форме мир общения начал вычленяться в предмет двух самостоятельных дисциплин – языкознания и логики.
Дальнейшие дисциплинарные перипетии в теоретическом освоении мира общения связаны с тем обстоятельством, что по-ряду причин, о которых мы еще будем говорить, христианство, пытаясь наладить трансляцию духовности – подготовку кадров для церкви,– включило грамматику, риторику и диалектику в состав "тривия", трех первых и основных предметов изучения. Разработанные в III-II вв. до н. э. александрийцами Аристархом, Кратесом из Маллоса и их учениками Дионисием Фракийским, Аполлонием Дисколом и его сыном Геродианом грамматики греческого языка, а затем созданные по их образцу грамматики латинского языка Марка Теренция Варрона и особенно Доната и Присциана на полтора с лишним тысячелетия оказались замкнутыми в канале трансляции духовно-церковного фрагмента европейского социокода. И хотя, по мнению историков лингвистики, ничего с ними на этом периоде существенного не происходило, факт остается фактом: до начала XIX в., до Боппа, Раска, Гримма, лингвистика оставалась в тенетах тривия как его нераздельная часть и общение осмыслялось по канону Аристотеля и александрийцев, т. е. долговременное пребывание в канале церковной трансляции закрепило основные представления античности о мире общения, вывело их на уровень дисциплинарных постулатов.
С начала XIX в. начинается "свободное дисциплинарное" развитие лингвистики и логики, а с ним и выявление ряда дисциплинарных феноменов, в частности и феномена "научной революции", который обнаружен Куном. Как показал Кун в работе "Структура научных революций" [79] и в целом подтвердила дискуссия вокруг природы парадигматики [70], научные дисциплины вырабатывают единые для дисциплинарной общности, т. е. для живущего поколения ученых данной дисциплины, "парадигмы" – системы постулатов, правил, форм завершенного продукта, представлений о членениях предмета, что обеспечивает взаимопонимание ученых и возможность дисциплинарного признания результатов их исследования. "Ученые, чьи исследования основаны на общей парадигме, признают одни и те же правила и стандарты научной практики. Это признание и то очевидное взаимопонимание, которое таким признанием достигается, являются предпосылками нормальной науки, предпосылками генезиса и преемственности любой конкретной научной традиции" [79, с. 11].
Дисциплинарный парадигматизм принадлежит трансмутации, выступает в роли фильтра, селекционирующего вклады ученых и пропускающего в массив дисциплинарного знания только те из них, которые удовлетворяют зафиксированным в парадигме условиям. Кун говорит и о том, что селекция касается не только результатов, но и проблематики: "Одна из вещей, которую научная общность приобретает вместе с парадигмой, есть критерий выбора проблем, которые, если парадигма принимается как данность, могут восприниматься как имеющие решение. Обычно это и есть единственно те проблемы, которые дисциплинарная общность признает научными и поощряет занятия ими" [79, с. 37]. Но время от времени в массив дисциплинарного знания попадают решения ошибочно идентифицированных проблем или, по терминологии Куна, "аномалии", "революционные открытия". Иными словами, в области трансмутации, отчуждая в дисциплинарное достояние вклады членов научной общности, дисциплины имеют дело с двумя типами открытий – с нормальными и революционными открытиями.
Открытия первого типа ("нормальные") не нарушают постулатных и концептуальных ограничений действующей парадигмы научного исследования: они объяснимы в рамках такой парадигмы. Если они возбуждают страсти и споры, то смысл дисциплинарных волнений носит обычно приоритетный характер: кто, когда, где первым сказал: "Э!" Признание открытия и его оценка идут по печально знаменитой триаде дисциплинарного скептицизма: а) открытие не оригинально; б) если оригинально, то ложно; в) если оригинально и истинно, то незначительно. В целом же нормальные открытия без особых потрясений усваиваются дисциплиной, получают гражданство на правах элемента наличного дисциплинарного знания.
Много сложнее обстоит дело с открытиями второго типа – "революционными". Здесь в эпицентре споров оказывается не личность первооткрывателя и не его вклад, а само открытие, его состав и смысл. Революционные открытия "не дают себя объяснить" в рамках наличной парадигмы, требуют выхода за ее пределы, изменения принятого дисциплиной концептуального и постулатного арсенала, т. е. создают в дисциплине по ходу дискуссий и споров кризисную революционную ситуацию отмены наличной и разработки новой парадигмы исследования. По мнению Куна, открытиями этого типа были: кислород, рентгеновские лучи, небесная механика Ньютона, теория относительности Эйнштейна и т. п.
Хотя, по Куну, спецификой гуманитарных наук, а также и основной причиной их "незрелости" как раз и является слабая парадигматизация научной деятельности, сосуществование под единой дисциплинарной крышей нескольких, иногда исключающих друг друга парадигм исследования, эту характеристику, по нашему мнению, вряд ли можно распространить на дисциплины, изучающие общение. И дело здесь не в том, что для современного состояния этих дисциплин характерна высокая степень парадигматизма-нормализации [112](1). Более подходящей характеристикой было бы состояние дисциплинарного брожения, в котором несколько конфликтующих парадигм находятся скорее в симбиозе, чем в синтезе или даже на пути к синтезу. Дело в том, что сами эти сосуществующие и конфликтующие парадигмы исследования обнаруживают схождение, остаются в рамках дисциплинарной "метапарадигмы", тогда как группа не таких уж недавних открытий (лингвистическая относительность(2), закон Ципфа(3), гипотеза глубины Ингве(4)) необъяснима в пределах и этой метапарадигмы. Это создает в изучающих общение дисциплинах, в лингвистике типичную для дисциплинарных революций атмосферу кризиса, требует экспликации и анализа исходных постулатов и традиционных концепций.
Традиционная парадигма лингвистического исследования
Под традиционной парадигмой лингвистического исследования мы понимаем европейскую ветвь осознания природы языка и предмета лингвистики. В отличие от восточной ветви (грамматика Панини, например, или теория исправления имен Конфуция) европейская ветвь от Гераклита и до наших дней всегда использовала, во-первых, идею всеобщего, т. е. подходила к языку с универсально-безличной, а не с профессионально-ремесленной позиции жреца, писаря или правителя, во-вторых же, идею тождества-противоречия формы и содержания, т. е. никогда не теряла из виду водораздел между формальнологическим и бытийным, означающим и означаемым, средствами формализации и тем, что формализуется, образуя инвариантную составляющую любых возможных формализации.
За два с лишним тысячелетия преемственного развития европейская лингвистика накопила богатые спектры точек зрения и на природу всеобщего, и на природу связи формы и содержания. Различия между ними не должны скрывать того факта, что все эти точки зрения суть нюансы единого, что по европейской норме восприятия языка не может быть такой теории, которая не пыталась бы ответить на вопросы об универсалиях или уклониться от анализа связи формы и содержания. В этом и состоит лингвистический парадигматизм: исследователь, если его заботит признание коллег, обязан соотнести свой результат с высказанными уже точками зрения и концепциями, эксплицируя их лишь в той степени, которая продиктована необходимостью выделить результат как нечто новое для дисциплины. В процессе воспроизводства исследовательских кадров, как и в процессе интеграции результатов исследования, постулаты наибольшей общности оказываются, так сказать, в дисциплинарной "подкорке": их излагают во-время обучения как сумму предзаданных правил и ориентиров, к которым позже можно и не возвращаться.
К числу таких "подсознательных", не требующих обязательной экспликации правил и ориентиров, образующих "грамматику" лингвистического исследования, относятся не только всеобщее, связь формы и содержания, но и два основных познавательных движения – анализ и синтез,– которые впервые, со ссылкой на Египет, сформулировал Платон: "В Египте, как гласит предание, некий Тевт первый подметил, что гласные буквы (звуки) в беспредельности представляют собой не единство, но множество, что другие буквы – безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их числа и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия "буква" ("первоначало"). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой – единой наукой о многих буквах" (Филеб, 18 ed).
Эта возвратно-поступательная диалектика, когда изначально, отрицая Определенность и конечность, идут к конечному множеству единиц, выявляя их инвариант (буква-стихия), а затем, переходя на некоторое внешнее основание, интегрируют конечное множество различений в объединяющую их систему, остается на вооружении и сегодня: основные понятия лингвистики – фонема, слово, предложение – типичные продукты такого познавательного подхода.
Античностью же заданы и пределы поиска лингвистических единиц – уровни фонем, слов, предложений как основы стратификации предмета лингвистики. При этом освоенный еще Демокритом и Платоном уровень фонем (буквы-стихии-атомы) задан как нижний предел исследования, и поэтому фонема – низшая, атомарная языковая единица. Введенный Аристотелем уровень предложений – верхний предел исследования, и предложение-высшая единица языка, что время от времени подтверждают и лингвисты нашего времени(5). Посредине располагается уровень слов. И в зависимости от того, что именно понимают под словом, эта единица может принимать достаточно причудливые очертания. Где-то между уровнем слов и уровнем предложений, замыкаясь то на слове, то на предложении, обитает значение – это, выражаясь терминами Лема, "сущее бедствие" лингвистов, логиков, математиков, философов [29, с. 208].
Так или иначе, но по нормам традиционной парадигмы, лингвистического исследования все, что можно знать о языке, осмысленно сказать о нем, объяснить коллегам по дисциплине, лежит между уровнями фонем и предложений, выразимо и обязано быть выражено только в фонетических, лексических и грамматических терминах. Все, что нарушает это правило, должно расцениваться в духе дисциплинарной несовместимости как экстрадисциплинарное и с точки зрения науки о языке заведомо бессмысленное (вроде, скажем, стихов Блока в журнале прикладной химии).
Свидетельства кризиса традиционной парадигмы
Уровень фонем как нижний предел исследования, за которым вряд ли можно обнаружить значимые для лингвистики факты, вряд ли способен вызывать сомнения. "Профонетики", опирающейся на некий дофонетический уровень "элементарных языковых частиц", видимо, не существует, и фонема может рассматриваться как истинный, неразложимый атом наук" о языке.
Значительно менее ясна ситуация с уровнем предложений – высших единиц. И основной виновник этой неясности – проблема значения, смысла.
В рамках традиционной парадигмы язык как целостность, единица может быть определен либо по всем трем уровням сразу: язык-система Соссюра [50], Ельмслева [18], либо же производно от уровня высших единиц как совокупность "отмеченных" для данной языковой общности осмысленных предложений-высказываний, как у Блумфильда [13]. И в том и в другом случае предложения берутся в диссоциации как дискретное множество автономных, самодовлеющих, независимых друг от друга смыслосодержащих единиц.
В пользу такой диссоциированной модели языка говорит переводимость на уровне предложений: возможность любому предложению одного языка указать (по нормам традиционной парадигмы именно указать, а не создать!) эквивалентное по смыслу предложение в любом другом языке. Реальные процедуры перевода вовсе не так просты и однозначны. При переводе с английского аналитического языка, например, на любой флективный мы получаем n! эквивалентных предложений, где n – число знаменательных морфем английского, причем в самих флективных языках эти "эквиваленты" могут и различаться. Но, несмотря на эти осложнения, перевод все-таки возможен, и аргумент от инвариантности смысла выглядит как солидное свидетельство в пользу диссоциированной модели.
Против этой модели говорит ее явно недостаточная разрешающая способность. Модель, например, в принципе не способна уловить и выразить различие между набором случайно объединенных предложений типа упражнений в учебниках иностранного языка и связным текстом. Для диссоциированной модели это одно и то же, два равноправных и неразличимых образца языка(6), тогда как для не защищенного лингвистическими очками глаза различие между случайным набором предложений и связным текстом лежит как раз в области смысла: набор годится для театра абсурда, где его применяют сознательно, но не для осмысленного общения.
Получается, таким образом, странность: смысл как инвариантное основание перевода с языка на язык может обращаться в бессмыслицу в пределах одного языка, причем делает это способом, неуловимым для традиционной парадигмы. Эта странность доведена до крайности теорией лингвистической относительности Сепира-Уорфа, о которой упоминалось выше [46; 55].
Если принять как доказанное наличие серьезных типологических структурных различий между языками, а результаты полевых исследований вряд ли позволяют в этом сомневаться, то восходившая к Аристотелю гипотеза отмеченности предложений смыслом как их неотъемлемым внутренним свойством и феномен перевода оказываются в отношении взаимоисключения. Мы обязаны либо принять гипотезу множественности типологически различенных смыслов (основная идея лингвистической относительности) и поставить крест, вывести из поля лингвистического зрения феномен перевода, сколько бы он ни подтверждался эмпирией, либо же, сохраняя феномен перевода, отказаться от идеи отмеченности предложений смыслом как неотторжимым свойством высших единиц языка, от идеи устойчивого и полного распределения корпуса языкового значения в эти высшие единицы-предложения.
Вторая альтернатива, позволяя принять феномен перевода без потрясений для свободных от функции смыслосохранения типологически различенных грамматических структур, неизбежно, на наш взгляд, перерастает в требование переработки традиционной парадигмы, дополнения ее постулатом четвертого уровня – уровня смыслосодержащих и смыслосохраняющих языковых единиц, в которые распределялся бы весь накопленный в актах речевого общения и накапливаемый корпус языкового значения.
Проблемами этого четвертого уровня мы займемся чуть ниже, а пока продолжим поиск признаков кризиса традиционной парадигмы исследования, но уже с учетом возможности появления новых языковых реалий.
В пользу свободы синтаксических структур от смысла, отсутствия однозначных или вообще устойчивых корреляций между планом выражения и планом содержания на уровне предложений может быть истолкована гипотеза глубины В. Ингве [20]. Хотя вопрос о том, сохраняет ли эффект ограничений по глубине силу для всех языковых типов, остается открытым (7), даже частичное, для некоторых языковых типов, подтверждение гипотезы глубины показывает, что в становлении синтаксиcа языка если не определяющую, то, во всяком случае, ограничивающую роль играет "вместимость" человека – физиологические свойства и ограничения его мозга.
В свете ограничений по глубине синтаксические правила, "категории сказуемости", могут отражать не всеобщие определения бытия, как это молчаливо предлагается традиционной парадигмой исследования со времени Аристотеля: "Сколькими способами говорится, столькими же способами означает себя бытие" (Метафизика, 1017 а), а необходимость "дозировать" смысл по мере вместимости головы человека, фрагментировать его в доступные для восприятия части. Будь это так, парадокс множественности языковых типов, если эти типы устанавливаются по грамматическому основанию, перестал бы существовать.
Если смысл, значение есть нечто находящееся в необходимой и строгой корреляции с наличными формами деятельности, а сами эти формы не менее строго производны от свойств-предметов деятельности и окружения в целом, то плюрализм смысла, намертво прикованного к уровню предложений и целиком распределенного в диссоциированный массив отмеченных предложений, неизбежно должен порождать плюрализм миров деятельности – ту картину, о которой пишет Сепир: "Факты свидетельствуют о том, что "реальный мир" в значительной мере бессознательно строится на языковых нормах данного общества. Не существует двух языков настолько тождественных, чтобы их можно было считать выразителями одной и той же социальной действительности. Миры, в которых живут различные общества,– отдельные миры, а не один мир, использующий разные ярлыки" [46, с. 177].
Если же речь идет о фрагментации смысла, о его дозировке для передачи с учетом возможностей и ограничений человеческого восприятия, то эти возможности и ограничения вовсе не обязательно должны однозначно диктовать способы и правила фрагментации. В этом случае плюрализм языковых структур на уровне предложений не отменяет подобия и единства смысла, реального мира, форм деятельности, что и делает возможным феномен перевода.
Различение смысла и его фрагмента вводит в представление о смысле характеристику дискретной протяженной целостности – конечную последовательность фрагментов, исчерпывающих смысл. Если существуют "смыслы", которые нельзя выразить в одном предложении, то гипотеза глубины Ингве также подталкивает к поиску более высокой, чем предложение, единицы, а именно к идее конечной серии предложений, в которой формализуется смысл.
Следы акта речи и наукаметрическая аналогия
Нам не хотелось бы отождествлять такую серию с текстом – под текстом обычно понимают завершенный продукт речевой активности. Для письменной речи текст может, естественно, рассматриваться как языковая реалия и даже как смыслосохраняющая единица языка. Но не совсем ясно насколько это правомерно для устной речи, к тому же, когда мы говорим о соразмерной смыслу серии фрагментирующих его предложений, мы не знаем назначения и адреса серии: пополнит ли она смыслом нечто уже им обладающее, станет ли простым приращением текста или началом нового и т. п.
Нас пока интересует структура этой соразмерной смыслу серии предложений, структура конечного по длительности, имеющего начало и конец акта речи, письменной или устной безразлично. Можно ли обнаружить хотя бы следы такой "серийной" структуры, т. е. более или менее универсальные правила связи предложений в целостную серию?
Наиболее подозрительны в этом отношении категория частей речи, их состав и способ классификации. При выделении частей речи не соблюдается единое основание классификации.
Местоимение, например, явно неерпостасимо с иными частями речи, выглядит среди них белой вороной. Мало того, что оно, в сущности, дублирует структуру различений всех других частей речи, оно к тому же обнаруживает дополнительное, чуждое другим частям речи измерение: дискретную протяженность или позиционность. Часть местоимений (вопросительные, неопределенные) располагается перед тем, вместо чего они должны употребляться, часть после, причем эти перед и после предполагают отношения между предложениями, их связь, явно не могут быть выделены на базе диссоциированного массива автономных отмеченных предложений. Если, например, в предложении связного текста отметить семантические единицы и проследить, не встречаются ли они в предшествующих и последующих предложениях, то довольно часто обнаруживаются проявления эффекта смещения семантических единиц от неопределенности к определенности. В английском, например, характерно появление переходов типа: what – an – then – it. В менее развитой и явной форме идея связи предложений обнаруживается также в союзах, предлогах, наречиях.
Явным проявлением "серийной" структуры мы считаем закон Ципфа, хотя его обычно толкуют не в структурно-интеграционном, а в вероятностном духе. В любых модификациях, отклонениях, уточнениях ранговое распределение словаря устанавливает довольно жесткую связь между словарем и числом словоупотреблений, между составом и длиной текста. Статистические зондажи показывают к тому же, что в нормы устной и письменной речи входят константы квантования(8) (наиболее жестко они выявляются как устойчивость отношения числа словоформ в предложении к числу личных форм глагола) и определенные соотношения между простыми и сложными предложениями (около 60% простых предложений в устной и 60% сложных предложений в письменной речи). Длину текста можно в этих условиях выразить и через число словоупотреблений, и через число предложений, причем основным определителем окажется связанный в тексте словарь.
Уже с чисто количественной, внешней стороны перед нами возникают четкие контуры целостности, единицы: а) на заданном словаре можно построить текст определенной длины; б) из заданного связного текста конечной длины можно извлечь словарь, определенный по числу словоформ; в) любая попытка нарастить текст потребует ввода новых для данного текста слов; г) любая попытка ввести в словарь новое для него слово потребует наращивания текста и дополнительного употребления словоформ, представленных уже в словаре.
Чтобы более детально разобраться в смысле этих соотношений, позволим себе обратиться к наукометрическим аналогиям, а именно к тому разделу наукометрии, который изучает процессы отчуждения индивидуальных результатов в общедисциплинарное достояние, процессы освоения нового знания, оценки наличного знания. Мы не будем вторгаться в специально дисциплинараые области, связанные со строением парадигм исследования, и начнем с того момента, когда некоторые данные, удовлетворяющие дисциплинарным правилам, среди которых есть и запрет на повтор-плагиат, уже получены, представлены в форме рукописи в редакцию, где и происходит ключевое событие дисциплинарной истории – акт публикации.
Акт публикации, до крайности напоминающий акт речи, чем он, в сущности, и является, нагружен множеством дисциплинарных функций, из которых нас особенно могут заинтересовать две: а) переход нового, индивидуального по генезису элемента знания в наличное общедисциплинарное знание; б) оценка наличного дисциплинарного знания в терминах возникающего нового знания.
По нормам дисциплинарного трансмутационного общения, которое при всей своей специфике остается лишь разновидностью письменной речи, составной предмета науки о языке, публикуемая рукопись, или монография представляет из себя синтез и репрезентацию результатов двух видов деятельности. С одной стороны, в ней принятым в дисциплине способом представлен результат поиска, а с другой – результат трансмутацнонных усилий автора, результат его попыток объяснить найденное новое в терминах наличного, известного уже в дисциплинарной области и представленного в дисциплинарном массиве публикаций. Научный, или, как теперь принято говорить, ссылочный, аппарат публикаций является внешним формальным выявлением результата авторских объясняюще-интегрирующих усилий. Поскольку ссылочные аппараты имеют практически все научные публикации, ни один дисциплинарный результат не существует изолированно, в диссоциации: уже в момент появления для дисциплины в акте публикации-речи он связан ссылками с группой наличных результатов и входит через них в единую для массива дисциплинарных публикаций сеть цитирования, становится интегрированной через сеть цитирования частью целого – наличным элементом дисциплинарного знания.
Вместе с тем в акте публикации результат не только рвет связи с автором, становится наличным элементом знания, связанным со всеми другими элементами, но и надстраивает сеть цитирования и, выделяя из множества наличных элементов лишь объясняющую группу, меняет характеристики сети цитирования, вносит коррективы в дисциплинарное значение и ценность наличных элементов знания, т. е. совершает акт оценки: наличного знания от нового.
Наконец, с момента публикации результат сам становится возможной опорой для объясняюще-интегрирующих усилий других авторов, т. е. возможным адресом ссылок и участником кумуляции – дисциплинарной активности по освоению нового. Эта вторая самостоятельная жизнь результата в массиве публикаций может значительно изменить смысл и способ его объяснения, привести к экспликации смысла, о котором автор и не подозревал(9). Все эти публикационные изменения результата возникают в актах цитируемости. Цитируемость, если она вообще имеет место, падает с возрастом: молодые по дате публикации работы цитируются чаще.
Но главное, для чего мы, собственно, и решились на экскурс в наукометрию, состоит в том, что дождь ссылок, вызванный процессом публикации новых работ, распределяется по опубликованным уже работам крайне неравномерно: примерно треть работ вообще не цитируется, по остальным же работам (с поправками на возраст) ссылки распределяются ранговым способом по закону Ципфа [111], т. е. в активной зоне связи нового с наличным, поглощающей 90% ссылок, всегда остается 6-7% работ массива, 10% поглощаются 60% работ, остальные же ничего не получают(10).
Ранговое распределение цитируемости создает производно от судьбы публикаций дисциплинарные имена и авторитеты. Поскольку цитируемость – процесс динамический, публикации могут перемещаться из зоны в зону, менять ценность и значение для дисциплины, т. е., хотя в любой заданный момент можно точно определить место и ценность опубликованной работы в иерархии дисциплинарных ценностей (для этого существуют даже специальные институты – Индекс научного цитирования, например), подобная оценка всегда будет временной: какая-нибудь забытая публикация вроде работ Буля или Менделя может вдруг всплыть в активную зону и, наоборот, широко цитируемая сегодня работа может оказаться завтра забытой. Прогнозы здесь невозможны.
Что нам дает обращение к наукометрии для критики традиционной парадигмы исследований и для попыток выделить контуры новой парадигмы?
Мы не будем выяснять, принадлежит ли научное дисциплинарное общение к сфере фактов науки о языке. В рамках традиционной парадигмы, принимающей диссоциацию на уровне предложений, это вообще вопрос запрещенный: научное дисциплинарное общение столь же нормальный и правомочный феномен языка, как и упражнения в учебнике грамматики. В рамках преобразованной парадигмы вопрос мог бы обрести смысл, но пока такой парадигмы нет, разговор о том, принадлежит или не принадлежит данный вид общения к миру лингвистических фактов,– разговор беспредметный. Само это обстоятельство – неспособность задать предмету границы – можно, конечно, вменить традиционной парадигме как очередное лыко в строку, но нас больше интересует позитивная сторона дела: возможность новых уровней исследования, и прежде других четвертого – уровня единиц более высокого ранга, чем предложений. С этой частной точки зрения наукометрический подход даёт возможность разобраться в некоторых деталях.
В дисциплинарном общении четко прослеживается функционально-временное членение составляющих общения.
Во-первых, это массив наличных результатов, который всегда локализован в прошлом дисциплины (по последней публикации) и интегрирован сетью цитирования в единство дисциплинарного знания (смысла, значения). Ранговое строение сети цитирования вызвано избирательным отношением ученых-авторов к массиву наличных результатов в попытках объяснить новое от наличного, связать новое с наличным, перевести новое в наличное (акт публикации) и тем самым преемственно-изменить единство дисциплинарного знания за счет ввода в него новых значимых результатов. На входе в массив действуют фильтры (редакции), ограждающие дисциплинарные знания как от появления инодисциплинарных и вообще инородных элементов, так и от повторного появления идентичных элементов (запрет на повтор-плагиат), т. е. "отмеченность" работы смыслом служит для дисциплины достаточным основанием навсегда исключить эту работу из числа возможных будущих осмысленных высказываний. Если правило запрета на повтор нарушено, возникает "санитарная" по смыслу внутридисциплинарная деятельность (споры о приоритете), которая завершается либо исключением работ, подозреваемых в плагиате, из массива наличных результатов, либо же появлением множественной эпонимики у одного и того же результата (закон Бойля-Мариотта, Джоуля-Ленца и т. п.).
Во-вторых, это дисциплинарная учебная общность, которая локализована в настоящем дисциплины как не определившаяся еще по результату трансмутирующая активность живущего поколения ученых по правилам данной дисциплины. Суть этой деятельности – идентификация дисциплинарных проблем и перевод их в форму "решенных вопросов" методом осмысления, опосредования наличным смыслом, знанием, т. е. методом дискурсивного истолкования с опорой на наличные дисциплинарные результаты, каждый из которых был в момент публикации продуктом такого же дискурсивного истолкования от наличных результатов своего времени. Дисциплины могут различаться несанкционированной в их парадигматике процедуре верификации: требовать, например, ссылки на репродуктивные слепые автоматизмы природы (эксперимент), или на данные статистики, или на признанные дисциплинарные авторитеты. Но все виды дисциплинарного общения едины в требовании преемственности, в требовании осмысления нового через наличное как условия интеграции результата, идентификации-признания его в качестве элемента дисциплинарного знания. Иными словами, дисциплинарное трансмутационное общение не знает какого-то независимого или обособленного "контейнера" смысла, кроме массива наличных результатов. Смысл не привносится в этот массив откуда-то извне, а сообщается новым результатам в актах опосредования наличными. "Новый смысл" входящих в массив результатов есть с точки зрения дисциплины лишь зафиксированный в данном результате сдвиг значения в некоторой группе предшествующих ему результатов. При интеграционном истолковании закон Ципфа [111] как раз и иллюстрирует эту преемственность процесса общения: новое нельзя понять без объясняющих опор на наличное, а сама эта операция ведет к сдвигу значения в опорных смысловых элементах, который и фиксируется как смысл нового, переходящего в наличное.
В-третьих, это предметная область дисциплинарного трансмутирующего общения, которая локализована в будущем дисциплины и представляет из себя неиссякаемый источник нового, канонически и априорно заданный действующей дисциплинарной парадигмой. Во многом это проекция на будущее универсальных непрерывных оснований наличного массива результатов, каждый из которых является синтезом дискретных моментов на этих непрерывных основаниях (содержательное различение + момент публикации+автор + группа предшествующих объясняющих результатов). Предварительное каноническое структурирование предмета по непрерывным основаниям (содержательность, время, авторство, интеграция-объяснение от наличного) задает систему ориентиров, позволяющих физику, скажем, не путаться в поиске под ногами у лингвиста или химика, биолога, идентифицировать свои проблемы и находки как именно физические, способные получить смысл и стать "решенным вопросом" именно в физике, а не в какой-нибудь другой дисциплине.
Канонически структурированное будущее дисциплины не должно порождать иллюзий насчет предсказуемости дисциплинарных событий. Мы можем, конечно, предвидеть, что, пока дисциплина остается дисциплиной, в событиях дисциплинарной истории (актах публикации) будет обнаруживаться одна и та же универсальная ("грамматическая") структура: а) новый содержательный результат, не имеющий – в силу запрета на повтор – предшественника; б) определенная (по моменту публикации) дата появления на свет для дисциплины; в) автор – один из множества членов дисциплинарной общности; г) ссылочный аппарат – группа из множества предшествующих результатов. Но мы, очевидно, не можем предвидеть, что, когда, кто, со ссылками на какие опубликованные уже и еще не опублинованные работы свяжет в дисциплинарное событие: здесь многослойный пирог неопределенностей, решить которые способны лишь непрогнозируемые усилия головы индивида. Если бы мы могли предсказывать события дисциплинарного общения, к чему в рамках общения в целом склоняется Ельмслев [18](11), научная деятельность стала бы бессмысленной.
Можно ли распространить эту тройственную схему дисциплинарного общения, массив наличных результатов (прошлое) – общность (настоящее)-предмет (будущее), на общение в целом? Мы не видим серьезных препятствий. На наш взгляд, попытки этого рода небесполезны уже в том плане, что они позволяют зафиксировать внимание лингвиста на тривиальнейших в общем-то вещах, которые, однако, остаются за пределами внимания в силу ограничений традиционной парадигмы исследования и могут порождать столь же тривиальнейшие иллюзии.
Допустим, что массив наличных результатов – единственный источник смысла, сообщающий речи осмысленность и понятность. Тогда осмысленный и понятный акт речи (конечная серия предложений) возможен только как нечто адресное, предполагающее некоторую (действительную или предполагаемую) общность и некоторый единый для этой общности массив результатов предшествующих актов речи. Иными словами, речь становится осмысленной и понятной для говорящего и слушающего (пишущего и читающего) лишь в процессе опосредования прошлым, т. е. в том только случае, когда стороны общения располагают общим массивом наличных результатов общения, в котором один (говорящий) сдвигает обоюдопонятные значения знаменательных элементов (знаков), а другой или другие (слушающий, "2-е лицо") вынужден под давлением говорящего сдвигать эти значения, порождать новый "сдвинутый" смысл для себя, включая в массив наличных результатов новые результаты и связывая новое с наличным тем способом, который предлагается говорящим.
Всегда ли существует такая, пребывающая в прошлом, база взаимопонимания, из которой извлекают смысл ради сдвига, преобразования в речи? В экстремальных случаях, когда дело идет о языковой общности, определенной по единству арсеналов лексических и грамматических средств, ответ самоочевиден: если нет такой базы, общение невозможно, нужен посредник-переводчик даже для дисциплинарной общности. В рамках же языковой общности ответ менее очевиден(12), хотя элементарный зондаж показывает, что лекция по истории языкознания в детском саду и в университете предъявляет к говорящему (лектору) совершенно различные суммы требований (13). Все дело упирается, нам кажется, в определение "общности". Что между? мужем и женой есть своя замкнутая общность ("одна сатана")-давно известно. Есть ли такие информационные образования между родителями и детьми, властями и гражданами, уличным движением и горожанами – об этом, за ясностью случаев, автор предоставляет судить читателю. На наш взгляд, безадресное, не опирающееся на общность и массив наличных результатов общение возникает либо в состоянии шока, либо сильного опьянения, либо умственного расстройства, хотя и там возникает расплывчатый адресат: можно беседовать с собакой, богом, его мамой, судьбой, трамвайной остановкой. Судя по зондажам, совсем без адреса обойтись невозможно.
Далее, если речевые общности и привязанные к ним, как контейнеры накопленного смысла, массивы наличных результатов действительно образуют инфраструктуру, осмысленного и понятного речевого общения, должны поэтому найти свое место в парадигме лингвистического исследования, сразу же возникает множество вопросов о строении таких массивов, и в частности вопрос о том, действует ли в таких массивах правило запрета на повтор-плагиат. Хотя у редактора, например, реакция на повтор однозначна, реакция лингвиста много сложнее. Идет ли речь о повторе на уровне предложений, как мы это только что проделали, или на уровне абзацев, страниц, для редактора, как и для читателя вообще, это очевидный и досадный брак, вина за который ложится то ли на автора, то ли на машинистку, то ли на типографию, то ли на самого редактора; никому, во всяком случае, не придет в голову утверждать, что примечания в текстах песен с припевом ("два раза") и есть констатация универсальной нормы речевого общения.
Лингвист, пока он читатель или редактор, также не найдет в повторе ничего естественного, но как член лингвистической ученой общности, принимающий традиционную парадигму исследования, он обязан будет занять прямо противоположную позицию. Познавательный ход Тевта, когда определение единиц уровня начинается с исчисления вариантов и завершается приведением их в союз-систему, предполагает репродукцию, повтор. "Отмеченность", как и язык-система, как раз и есть констатация конечного разнообразия единиц на всех уровнях, в том числе и на уровне предложений. Именно поэтому фонология занимает в современной лингвистике исключительное место: уровень фонем – идеальный полигон для демонстраций диалектики Тевта, поэтому тут и возникают модели анализа более высоких уровней, а фонология оказывается адресатом поясняющих ссылок в познавающих движениях по другим уровням.
Но трудность не только, да и не столько в сложившейся традиции. Можно как угодно резко упрекать, например, Ельмслева за слишком жесткие формулировки репродуктивной природы языка [18], но совершенно неясно, на чем, кроме репродукции, способна базироваться научная теория языка вообще и тем более теория, пытающаяся наладить верифицирующий контакт с языковой эмпирией и использовать математическое моделирование. Уникальность смыслосодержащих массивов, если в них действует правило запрета на повтор предложений и межтекстуальные миграции смысла возможны лишь на уровне диссоциируемой лексики(14), ставит границы предмету исследования, методы которого ориентированы на общее. Предмет строгой научной теории репродуктивен, исключает уникальное, и попытка перестроить традиционную парадигму, дополнить ее четвертым уровнем текстов, не выходя за рамки репродуктивности, означала бы появление нового класса текстологических или метасинтаксических правил связи предложений в целостность текста, а точнее – правил трансформации в серии предложений наличного и распределенного в словарь смысла. Эти правила могли бы включать: ограничения по глубине; эффект смещения к определенности (местоимения); механизмы интеграции (квоты цитирования); ранговые распределения участия слов в смыслообразовании (закон Ципфа); ориентиры начала и конца речи (критерии "завершенности" текста).
На этом бы можно и остановиться: наращивание традиционной парадигмы четвертым уровнем языковых единиц-текстов удовлетворяло бы тому минимуму требований, который предъявляется "научными революциями" новым парадигмам. Четырехуровневый анализ позволил бы объяснить и связать воедино необъяснимые в традиционной парадигме факты: типологические различия языков; ограничения по глубине; ранговые распределения. Новая парадигма увеличила бы разрешающую способность лингвистической теории, позволяя более четко определить предмет науки о языке, отделить факты языка от их осколков и имитаций, более глубоко понять природу таких языковых универсалий, как членораздельность, стороны общения, трансформация, синонимичность, частотная и смысловая редукция формы и т. п.
И все же, многое уточняя и освобождая лингвистику от ряда иллюзий, заблуждений, неправомерных синтезов и парадоксов, новая парадигма с точки зрения обоснованности ее постулатов оказалась бы в столь же сомнительном положении, как и традиционная. Доказывая традиции иллюзорность опоры на смысл, постулата совпадения плана выражения и плана содержания на уровне предложений, прописывая смысл по уровню наличных речевых текстов, новая парадигма вынуждена принять на правах постулатов адресность языкового общения (распределенность его по наличным массивам-текстам) и правило запрета на повтор предложений для связного текста. Иными словами, опровергая постулат тождества формы и содержания на: уровне диссоциированных предложений, парадигма уводит тождество формы и содержания в недоступную для научного исследования уникальность, лишая науку о языке и той, пусть иллюзорной, инвариантной основы, которой жила традиция. Есть поэтому и повод и необходимость выйти за рамки минимальных требований к новым парадигмам, сделать попытку осмотреться.
Эффекты ретроспективы
Что же мы все-таки узнали о мире общения нового или, во всяком случае, такого, что позволяло бы представить его именно как "мир", как некую целостность со своими особыми законосообразностями, правилами, реалиями, отличающими, скажем, мир общения от мира деятельности? Мы, естественно, насчет чего мы признавались уже во введении, оглядывались в прошлое, искали в прошлом, в документально зафиксированном научном знании, в массивах публикаций именно то, что нам нужно: а) подтверждения того, что для общения, как и для деятельности, остается в силе принцип "вместимости", т. е. на структуру процессов общения влияют не только закономерности внешнего природного окружения, но и физиологические, прежде всего ментальные, ограничения человека; б) подтверждения того, что трансмутация как вид общения возможна только в пределах унаследованных и наследуемых в процессе трансляции фрагментов знания, только с опорами на составляющие таких фрагментов.
Кое-что мы бесспорно обнаружили.
Мы обнаружили, что членения потоков речи (а мир общеия в каждом своем акте и событии – линейный во времени поток различений устной или письменной речи) по крайней мере в равной степени производны и от членений окружения (содержание процесса общения), и от физиологических ограничений человеческого мозга, человеческой быстродействующей памяти. Ингве пишет об английском языке: "Синтаксис английского языка не представляет собой бесконечного списка замысловатых усложнений, хотя в нем и сохраняются некоторые следы прошлого. Но английский язык не оказывается и абстрактной формальной системой, выступающей наравне с определенными изящными системами обозначений в математике. Вместо этого он предстает как чрезвычайно хорошо построенное орудие общения, обладающее многими искусными инновациями, позволяющими приспособить его к возможностям его носителей и обойти, насколько возможно, ограничения человеческой памяти" [20, с. 137-138]. По нашим данным, такая характеристика синтаксиса как орудия общения, учитывающего возможности и ограничения человека, помогающего "обойти ограничения человеческой памяти", может быть распространена и на синтаксисы других языков. Типологические различения языков, а они связаны именно с грамматикой, показывают только то, что много на свете изобретено способов объехать ограничения человеческой памяти, и в этом смысле языковые типы напоминают правила уличного движения в разных странах. В любой стране можно попасть в любое нужное место, но в одной приходится подъезжать справа, а в другой – слева.
Мы узнали далее, что во всех случаях, когда, перед нами завершенная знаковая конструкция, несущая смысл, знание, значение, мы обнаруживаем скрытые или явные следы актов трансмутации, направленных на изменение смысла и значения элементов, предшествующих по времени появления в конструкции тому новому элементу, который появляется в результате данного акта трансмутации или данного трансмутационного события. Вавилонские башни смысла никогда не строят с нулевой отметки, их всегда надстраивают. Линейный во времени характер процессов общения сохраняется и в завершенных на данный момент знаковых конструкциях, сообщая им дополнительное по сравнению с естественными объектами измерение истории или времени, в котором всегда выдерживается отношение "раньше – позже". Все объясняющие опорные элементы акта трансмутации располагаются раньше объясняемого, и с чисто логической точки зрения эти объясняющие элементы могут для акта трансмутации рассматриваться как абсолюты, запрещающие regressus ad infinitum и не требующие объяснений, поскольку они уже объяснены, поняты и приняты, признаны сторонами общения как данность.
Иными словами, трансмутационный акт объяснения, берется ли он в членениях, производных от вместимости человека, или как интегрированная целостность акта речи, всегда, и в частях и в целом, имеет ориентированную во времени каузальную структуру типа: если верны известные вам, понятые, принятые и признанные вами А, Б, В, Г..., предшествующие нашему разговору, то вы с большей степенью вероятности обязаны будете понять, принять и признать то X, которое я сообщу вам с опорой на А, Б, В, Г..., в предстоящем акте речи. Роль этих А, Б, В, Г..., будь то слова, предшественники, антиципации, прецеденты, идеи, положения, формулы, вплоть до сказочных персонажей и героев мультфильмов,– служить опорами и строительным материалом для возведения лесов, в которые объясняющий пытается одеть известное ему, но подлежащее объяснению. Со своей стороны, слушатель или читатель, двигаясь по этим лесам, как по известным контурам неизвестного, получает возможность совершить скачок от известного к неизвестному, понять это неизвестное, перевести его в известное для себя. Поскольку в трансмутационные акты объяснения включены такие трудно поддающиеся точному учету составляющие, как оценка объясняющим областей пересечения собственного опыта другой стороны общения (или консенсуса, тезауруса аудитории), а также и искусство объясняющего выбирать именно тот, общий для сторон общения смыслонесущий материал, который наилучшим образом способен "оконтурить", неизвестное известным и облегчить аудитории путь к пониманию нового, акт трансмутационного общения не обладает ни гарантированной однозначностью, ни стопроцентной вероятностью восприятия нового именно в том смысле, какой хотел бы ему сообщить объясняющий. При всем том условия осуществимости трансмутационного акта объяснения, и прежде всего неизбежность обращения-ретроспекции, поиска в предшествующем акту совместном опыте сторон объединяющих моментов, являются в высшей степени универсальными. Их действие фиксируется во всех очагах культуры на любых уровнях и в любых формах знакового общения.
Если следы трансмутационных актов стерты и неявны – слова, например, не несут научного аппарата ссылок, явных следов трансмутационной операции их ввода в текст, то возникающая в результате статистических анализов картина структурных связей завершенного знакового продукта содержит много неясных моментов, поскольку невыявленным остается отношение "раньше – позже". Это, в частности, во многом объясняет дисциплинарную судьбу закона Ципфа [111]. Сначала он был с восторгом принят лингвистами, особенно дескриптивистами и машинными переводчиками, как явное и очень нужное им свидетельство в пользу вероятной природы языка. Но первые восторги прошли, и, осознав, что частотная характеристика слов подвижна, меняется в каждом акте речи и недает права на предвидение, в каком ранге окажется то или иное слово после наращивания текста в очередном акте речи лингвисты столь же быстро забыли о законе Ципфа, сколь быстро приняли его. Они оставили закон Ципфа на периферии дисциплинарной проблематики как явную аномалию, которая возможно, что-то и значит, но явно означает нечто не для действующей парадигмы лингвистического исследования.
Новую жизнь закон Ципфа обретает в науковедении, а именно в том его направлении, которое видит в публикации, этом акте речи науки, завершенный продукт дисциплинарного исследования, рассматривает массив дисциплинарных публикаций как структурное единство, интегрированное ссылками и возникающей из них единой и целостной сетью цитирования. Поскольку публикации сохраняют след трансмутационной процедуры ввода, сохраняется и отношение "раньше – позже", что ориентирует закон Ципфа во времени и вскрывает его истинный трансмутационный, а не вероятностный смысл.
Сам факт неравномерности распределения ссылок по работам массива публикаций говорит не так уж много, но и не так уж мало,оно, во всяком случае, свидетельствует о том, что наука, ее дисциплинарные формы принадлежат к миру общения, где в освоении нового наличным участвуют на правах абсолютов зафиксированные уже в массиве-тексте известные и признанные дисциплиной элементы знания, причем участвуют в различной мере в соответствии со своим рангом – известностью, признанностью, престижем. Психологически вполне понятно, почему так происходит. И в акте речи, и в процессе, скажем, подготовки статьи или монографии, которые суть те же, хотя и специфичные, акты речи, говорящий или автор, желая быть понятными, ориентируются на ту группу результатов предыдущих трансмутационных актов, которая им представляется наиболее надежной опорой, т. е. действуют по трансмутационному принципу Гераклита: "Хочешь говорить понятно – покрепче держись за известное всем, как полис держится за законы, и еще крепче" (В 114).
Вместе с тем для нас много важнее не этот факт неравномерного участия связанных в тексте или в массиве публикаций элементов в освоении и объяснении нового, а то наглядно демонстрируемое законом Ципфа обстоятельство, что в трансмутационном акте объяснения нет ничего, кроме нового, подлежащего объяснению, и наличного, объясненного уже понятого, принятого и признанного.
Иными словами, источник нового может быть самым неожиданным – от закономерностей окружения, поскольку они опознаются-идентифицируются наличной парадигмой дисциплинарного исследования как проблемы, до инокультурных реалий и даже внеземных реалий вроде НЛО, поскольку опять же их можно опознать-идентифицировать через наличные парадигмы научных дисциплин или через соответствующие механизмы любого наличного фрагмента знания. Нетрудно, например, сообразить, какой переполох произошел бы на Земле, упади с неба вместе с метеоритом или другой малопонятностью геометрически правильный куб из известного или неизвестного нам материала. Мы, "естественно", опознали бы его как явное свидетельство в пользу существования внеземной цивилизации, которая по крайней мере знакома с "Началами" Евклида и явно не чужда высокого уровня математико-геометрической мысли. Ну, а если на неизвестную планету с нашим примерно уровнем цивилизации занесло бы обыкновенную паутину нашего земного паука, который научился выделывать свой геометрически безупречный узор задолго до появления на Земле человека? Какой переполох произошел бы там, по какой парадигме они бы эту паутину опознавали и какое нашли бы ей объяснение? Достаточно вспомнить историю опознания-идентификации Тунгусского метеорита, который последовательно был и просто метеоритом, и космическим кораблем марсиан, и космическим кораблем с атомным двигателем, и лазерной пробой с Альфы Центавра, чтобы понять, насколько мы привязаны к наличным парадигмам и к наличным фрагментам знания [11].
Грэхем очень хорошо пишет о правдоподобных объяснениях, существенной чертой которых, если есть n правдоподобных объяснений, является неустранимая возможность n+1 столь же правдоподобного объяснения: "Если развитие Запада после 1600 г. началось с одного, хотя и комплексного открытия, с открытия ускорения, то мы имеем дело с событием типа открытия колеса или металлургии, относительно которого не приходится удивляться тому, что оно распространяется от некоторого единичного центра, хотя условия этого центра для данного изобретения не отличаются, видимо, в лучшую сторону от тех, что налицо и во многих других местах. Мы можем, конечно, обнаружить места, где отсутствуют необходимые для данного открытия условия (полинезийцы не изобрели лыж за отсутствием снега), но в большинстве случаев нас интересуют именно условия места изобретения. Было бы бессмысленно спрашивать, почему швейцарцы не изобрели лыж до того времени, когда они в XIX в. получили их из Норвегии. Точно так же мало толку бегать с опросным листом по морским странам, допрашивая каждую из них, почему ее пловцы не открыли кроля до его распространения с островов Тихого океана" [73, с. 69]. Грэхем показывает, что Нидам именно "допрашивает" Китай о вещах, допускающих лишь правдоподобное объяснение. Мы можем добавить, что любое такое объяснение будет опираться на парадигмы или фрагменты знания, которыми объясняющий располагает.
Так что же все-таки открыл Нидам в Китае или, точнее, что он там мог открыть, оставаясь европейским ученым, которому для объяснения своих находок приходится пользоваться, как и всем смертным, опорами в наличных дисциплинарных массивах публикаций, а для опознания-идентификации этих находок – парадигмами европейских же научных дисциплин?
Прайс, в свое время соавтор Нидама и большой почитатель его бесспорного таланта, пытается спасти положение с помощью науковедческого варианта теории лингвистической относительности: "Нет никакого сомнения в том, что китайская наука и технология была столь же изобретательна, столь же хороша и столь же плоха, как и наука и технология античности или средневековой Европы. Теперь нам предстоит подняться на следующую ступень удивления, чтобы уяснить, что история, действует не совсем так, как если бы был только один истинный естественный мир открытий, причем мир, обладающий почти неизменным порядком. Мы видели выше, что история дважды выстраивала подобные миры. Из этого удивительного-обстоятельства следует, что ни эти миры сами по себе, ни порядок открытий в них не будут одними и теми же" [96,с. 17-18].
Что-то не очень верится в такое удвоение миров опытной науки. Куда более вероятно, что за науку принято, причем необходимо принято – не было другого способа воспринять, опознать и принять – то, что вовсе не обязано быть наукой, как геометрически правильный куб или геометрически безупречная паутина не обязаны свидетельствовать в пользу наличия где-то цивилизаций определенного уровня развития.
В самом деле, Нидам обнаруживает, например, что древние китайцы изготовляли стероидные и протеиновые гормоны из мочевины, что они первыми осознали достоинства экваториальной установки астрономических инструментов и ежедневных наблюдений, что они располагали сейсмографом еще до нашей эры и т. д. и т. п. Как могут быть осознаны и поняты подобные факты? Сайвин в предисловии к сборнику "Китайская наука, исследования древней традиции" [69] обвиняет Нидама в том, что он "отдает предпочтение антиципациям современной науки и раскладывает найденное по своим рубрикам, поскольку цель его – показать всемирный характер науки и технологии" [69, с. XVII]. Соответственно Нидам причисляется к сторонникам "позитивистского" подхода: "Позитивист, основная забота которого найти ранние следы современной науки, естественно классифицирует свои находки в соответствии с рубриками сегодняшнего дня. Простая аналогия превращает Чан-хэна, изобретателя сейсмографа в I в. до н. э., в сейсмолога. Древние выпариватели мочевины становятся, по некотором размышлении, биохимиками. В экстремальных случаях, как я уже упоминал, легендарный мистик Лао-цзы преображается в физика-релятивиста" [69, с. XVI].
Действительно, странностей при таком подходе возникает много. Констатируется, например, высокий уровень развития астрономии и соответственно математики. Но тут же делается "несущественная" оговорка: если затмение предсказано, но не произошло, китайские "астрономы" идут благодарить императора Поднебесной за то, что он предотвратил затмение, за заботы о миропорядке [69, с. 93]. Эта мелкая деталь показывает, что китайские "астрономы" живут в каком-то особом интерьере, мало похожем на интерьер европейских астрономов, которым бы и в голову не пришло интерпретировать свои ошибки столь странным способом, а если бы и пришло, то коллеги отказались бы принять такую интерпретацию. Эта странность присутствует практически в каждом объяснении по поводу китайской "науки и технологии", и, не будь мы столь уверены, что очерченные постулатом актуализма "здесь и сейчас равно везде и повсюду" границы возможного научного знания, а с ними и мир возможных научных открытий не имеют отметок единичного, пространства и времени, т. е. что научное знание применимо и приложено в Китае, как и в любой другой точке земного шара, нам пришлось бы принять гипотезу научной относительности Прайса, пойти на удвоение миров открытий, а с ним и на удвоение наук.
Сайвин предлагает другой вариант, который он называет "абстрактным" или "антропологическим" определением и смысл которого сводится к восстановлению контекста инокультурных элементов, потерянного в процессе опознания-идентификации: "Только после того как мы реконструировали эти интегральные системы идей, мы, по моему мнению, можем с уверенностью утверждать, что, сравнивая силы одной научной традиции с другой, мы имеем дело с сопоставимыми сущностями, а не предлагаем пустые аналогии, которые выглядят убедительно только до тех пор, пока их удерживают в изоляции от исходного контекста" [69, с. XVI]. Оставляется, однако, неясным, принципиальной для нас важности вопрос: должна ли подобная реконструкция "научных традиций" осуществляться, исходя из предположения, что в Китае, или в Индии, или в любой другой развивающейся стране мы имеем дело именно с наукой, т.е. с вариантами одного и того же не только в функциональном, но и в структурном отношении, либо же такое допущение будет излишне сильным и в качестве основания для реконструкции следует выбрать менее четкое, но заведомо универсальное основание типа единства трансляции и трансмутации знания, что не предписывало бы заранее реконструирующему движению моменты структурной определенности?
Мы за второй подход. И дело здесь не только в трудностях межкультурного общения, описания феноменов одной культуры в контексте сложившейся системы знаний другой культуры. Дело и в том, что в рамках одной и той же культурной традиции возможны срывы взаимопонимания между поколениями. Кун, например, считает такой срыв взаимопонимания существенной чертой научных революций: "По достаточно ясным и в высшей степени функциональным причинам научные учебники и большинство стандартных историй науки вовлекают только ту часть работы ученых прошлого, которую легко рассматривать как вклады в постановку и решение проблем парадигмы данного учебника. Частью из-за селекции, частью из-за искажений ученые прежних периодов оказываются имплицитно представленными как занятые тем же самым набором фиксированных проблем и в соответствии с тем же самым набором фиксированных правил, которые в результате последней революции в научной теории и в методике стали научными. Неудивительно поэтому, что учебники и представленные в них исторические традиции приходится переписывать после каждой научной революции" [79, с. 138].
Шрамы таких срывов взаимопонимания и следы деятельности по переписыванию истории заметны в любой дисциплине, хотя, как правило, срыв почти не затрагивает терминологии: термины остаются прежними, просто их начинают понимать совсем в другом смысле. Одним из наиболее важных срывов был в европейской традиции "коперниковский переворот" в философии, связанный с именами Юма и Канта, а именно переход философии с трехабсолютной парадигмы философствования (человек, природа, Бог) к двухабсолютной (человек, природа), что вызвало к жизни закрытую до этого абсолютом Бога гносеологическую проблематику как новую составляющую предмета философии, повело к переписыванию истории философии с сильнейшим гносеологическим уклоном. Нам многократно придется возвращаться к этому срыву, и пока мы лишь упоминаем о нем, поскольку он для нас значим в контексте эффектов ретроспективы как частное проявление реально существующей в мире общения сильнейшей тенденции к уподоблению прошлого настоящему, к его модернизации.
Таким образом, на правах универсалии общения перед нами возникают очертания не очень приятной ситуации, когда и межкультурное общение, и историческое общение в пределах одной и той же культурной традиции может оказаться перекрытым рядом препятствий различного генезиса, но общего смысла. Всю совокупность таких препятствий мы называем эффектами ретроспективы, непосредственно производными от структуры трансмутационного акта объяснения, который всегда есть обращение к прошлому в поисках наличных, известных и признанных опор для ввода нового. В результате трансмутационного акта объяснения не только новое становится наличным, входит в массив наличного знания, но и наличное в той степени, в какой оно вовлечено в акт объясения, становится новым, "обновленным", приобретает значение и оттенки значений, которых оно прежде не имело. Это обновляющее движение постоянно приводит характеристики дисциплинарных и иных линз, через которые мы воспринимаем прошлое, в соответствие с текущим моментом познания, и, если мы не предупреждены об эффектах ретроспективы, искажения могут принять совершенно фантастические формы.
Важна и другая сторона эффектов ретроспективы, также связанная со структурой трансмутационного акта объяснения и особенно наглядно выявляющаяся в исследовании других культур. Поскольку все объясняющие элементы акта располагаются в наличном-прошлом, а опознание-идентификация инокультурных элементов знания идет с уровня именно этих объясняющих элементов (инокультурный элемент может быть уподоблен элементу данной культуры и опознан только в том случае, если используемый для опознания элемент уже есть в наличии), идентифицированный в другой культуре элемент всегда оказывается "раньше" того элемента, по которому он опознан-идентифицирован. Иными словами, инокультурное знание в результате действия эффектов ретроспективы осознается как знание-предшественник, как предвосхищение нашего знания или как такое знание, приоритет в открытии и изобретении которого заведомо принадлежит другим культурам. Все культуры прежде нас – это первая экспликация эффектов ретроспективы. Все культуры недоразвитее нас – это вторая экспликация тех же эффектов, поскольку для опознаний используется не весь массив знания. Все культуры в частных элементах знания опередили нас, им принадлежит приоритет в этих частных случаях – это третья экспликация эффектов ретроспективы, имеющая силу, как и две предыдущие, не только для нашей европейской, но и для любой культуры. Эта иллюзия предвосхищения-предшествования может, если мы не учитываем эффектов ретроспективы, повести к самым неожиданным заключениям вроде постулата Нидама о межкультурной и надкультурной природе науки.
В этих условиях действительно актуальнейшей становится предложенная Нидамом задача "выращивания истинной ретроспективы" [89, с. 1]. Все дело только в том, как понимать эту истинность, учитывать или не учитывать эффекты ретроспективы. И прежде всего дело в том, как относиться к самим этим эффектам- к тому смысловому приращению, которое получают элементы наличного знания, участвуя в освоении и связи нового. Является ли это превращение, как считали Гегель и многие после него, по своему характеру проясняющим то, что уже содержалось имплицитно в объясняющих элементах как предвосхищение новых, или же, напротив, искажающим, добавляющим в содержание и смысл объясняющих элементов то, чего в них заведомо не было?
В третьем томе исследований по античной эстетике Лосев пишет: "Есть, однако, один весьма точный и надежный способ понять философию и эстетику Платона как нечто цельное и до конца продуманное. Именно, нужно взять платонизм не в его первых, хотя бы и очень глубоких тенденциях, как это мы находим у самого Платона, а нужно взять этот платонизм в его окончательном развитии. Ведь только тогда можно будет разобраться в отдельных тенденциях платоновской философии и эстетики и разгадать те бесчисленные намеки, которые мы находим у Платона и которые часто поражают нас и своей глубиной, и своей незавершенностью, отсутствием предельной ясности" [31, с. 431]. Нетрудно понять, что здесь акцент сделан на проясняющем характере смыслового приращения – результата участия объясняющего элемента (философия и эстетика Платона) в освоении нового (неоплатонизм). Нам такой подход кажется опасным прежде всего потому, что он закрывает путь к осознанию эффектов ретроспективы и тех реальных трудностей исторического исследования, которые с ними связаны.
Но, может быть, с эффектами ретроспективы вообще невозможно бороться и проблема "выращивания истинной ретроспективы"- псевдопроблема? Будь это так, все наше предприятие с попытками выяснить, что разделяет культурные типы, как происходят культурные революции, оказалось бы пресеченным в зародыше: за окружающими нас деревьями наличных объясняющих элементов, которые многое уже объясняли, за их развесистыми смысловыми приращениями мы не увидели бы ни исходного смысла самих этих элементов, ни леса элементов знания, включенных в другие контексты смысла. К счастью, положение не столь уж безвыходное. Как есть правила, вроде правил синтаксиса, позволяющие объехать ограничения человеческой памяти, так есть и правила, позволяющие объехать ограничения памяти социальной, закрытые и охраняемые эффектами ретроспективы.
Общий смысл таких правил прост – следует четко различать элемент знания, за который ответственность несет его творец, автор, и историческое приращение смысла этого элемента, за которое творец-автор нести ответственности не может. Ясно, что все это не так уж просто. Но и не безнадежно. Проще, конечно, когда имеешь дело с элементами материальной культуры, с технологией, техникой. Здесь обычно известны даты появления на свет таких элементов, так что любая попытка прокатить Шекспира на автомашине вызовет яростные нарекания историков: автомашина "позже" Шекспира в контексте истории. С идеями, с элементами духовно-знаковой культуры много сложнее. Вообще-то творцы-авторы пекутся о приоритете, и, если смотреть на их действия через дымку споров о приоритете, нетрудно прийти к выводу, что трансмутация в любых ее формах и выявлениях – великая ярмарка тщеславия. Но с тем же упорством, с каким они отстаивают свое первенство, творцы-авторы ищут предшественников поавторитетнее и повесомее для объяснений с коллегами, так что новый элемент знания уже при своем появлении на свет несколько расплывчат с точки зрения датировки. Но при всем том дата публикации, если она имеется,– достаточно надежный ориентир, который позволяет отделить возможное для автора от невозможного. Платон, например, мог высказаться и о своих предшественниках, и о своих современниках, что он и делал, но, очевидно, не мог и предполагать, кто и что о нем напишет двумя веками или двумя тысячелетиями позже. В мире общения никто и никогда не работал и не работает на историю, не знал и не знает, как его истолкует история, в какие смысловые наросты и наслоения оденет историю данный результат. Но результат-то все-таки остается. Его не так уж трудно отделить от шелухи истолкований, если не терять из виду последовательность "раньше – позже".
Таким образом, завершая наш первый круг знакомства с миром общения, мы обнаруживаем, что этот мир не так уж пустынен. Его реалии и законосообразности достаточно универсальны, чтобы дать право на вычленение общения в относительно самостоятельную область человеческой активности, где человек имеет дело со знаковой реальностью знания, а не с вещной реальностью деятельности. В процессах общения, и прежде всего в строении трансмутационных актов передачи нового знания в наличное, мы обнаружили более или менее очевидные следы приспособления орудий и средств общения к возможностям и ограничениям человека как монопольного субъекта и адреса общения. Выявление закона Ципфа во всех известных нам видах общения, которые допускают фиксацию, "остановку", изучение, дает основание предполагать, что и те виды общения, которые трудно опредметить в форме записи, вряд ли значительно отличаются от известных. За любыми актами общения прослеживается наличие текста как основной и, видимо, высшей содержательной единицы общения. Важной для понимания феномена социальности особенностью текста является то, что любой текст всегда имеет более одного владельца, всегда находится в совместном владении двух или большего числа индивидов живущего поколения, что и позволяет тексту переживать своих владельцев, существовать неопределенно долго, постоянно и преемственно изменяясь в актах общения.
Тот факт, что акты речи, устной или письменной, обнаруживают близкую, а именно трансмутационную структуру изменения смысла, сдвига значения, обновления, может свидетельствовать только об одном: творчество всегда было и всегда остается с нами. Любой человек, владеющий любым языком, не только способен к творчеству, но фактически приговорен к нему. Всякий раз, когда он выступает в роли говорящего, он волей-неволей вынужден действовать по правилам трансмутационного акта общения – творить новый смысл и изменять наличный. Из этого, правда, не следует тождества форм познания, требований к продукту познавательных усилий индивида в том или ином обществе, но там, где индивидам приходится социализировать свои вклады, отчуждать их в общее достояние, ситуации и инструментарий в значительной степени универсальны.
(1)Цуккерман и Мертон [112], рассматривая, и справедливо, в качестве одного из показателей парадигматичности дисциплины долю отклонения научными журналами рукописей, приводят для американской лингвистики фантастически низкий показатель – 20% отклонений, что ставит дескриптивную лингвистику по строгости парадигматики выше таких дисциплин, как физика (24%), или биология (29%), или химия (31%). Но эта статистика вряд ли отражает существо дела, поскольку в других журналах языковедческого цикла доля отклонений достаточно высока – 86%.
(2) Теория лингвистической относительности, "гипотеза Сепира [46] – Уорфа [55]", отождествляет структуры социокода и грамматические структуры языка, полагая, что между поведением-деятельностью, фрагментацией природы по видам деятельности, типом грамматики языка данного общества существует непосредственная и однозначная связь. Хотя теория лингвистической относительности является крайним выражением взглядов Аристотеля, александрийцев и средневековых представлеий о природе общения, она вызвала оживленную дискуссию, поскольку миров деятельности и типов культуры оказалось ровно столько, сколько существует на свете языков. Тем самым Сепир и Уорф способствовали критике традиционной парадигмы исследования,
(3) Закон Ципфа [111], о смысле которого мы будем говорить ниже, устанавливает количественно-ранговое соответствие между словарем связного текста и его длиной, выраженной количеством словоупотреблений. Позже, в науковедении главным образом, выяснилось, что закон Ципфа имеет силу для любых видов трансмутационного общения.
(4) Гипотеза глубины Ингве [20] исходит из несовместимого с традиционными, идущими от Аристотеля и александрийцев представлениями о предложении как "законченной мысли". Ингве определяет предложение от объема быстродействующей памяти человека, т. е. по субъективному критерию человеческой "вместимости", показывая тем самым наличие в общении правил, связанных с ментальными возможностями человека.
(5) Третье эмпирическое допущение Хоккетта: "Мы можем с полным основанием сосредоточить наше внимание на отрезках конечной длины, называемых предложениями" [56, с. 140].
(6) Любопытно, что деление традиционной парадигмы вынуждает иногда идти на сознательную диссоциацию, рассечение текста. См., например: Ворончак Е. Показатели лексического богатства текста.– Семиотика и искусствометрия. М., 1972.
(7) Нам кажется, что сомнения в универсализме эффекта ограничений по глубине и вызываемой им асимметричности речевого потока связаны не столько с самой идеей таких ограничений, сколько с неразработанностью техники анализа предложений на глубину. В 1962-1963 гг. автор по ходу зондирующих статистических анализов английских, немецких, греческих, русских текстов пытался определить распределение глубин в предложениях устной и письменной речи (значение глубины предложения принималось равным наибольшему зафиксированному значению глубины любой из входящих в предложение конструкций). При этом пиковые и предельные значения для английского языка оказались на единицу выше, чем в греческом или русском, и почти на единицу (менее четкий пик) выше, чем в немецком. Более жесткие ограничения по глубине в языках флективного строя (до 5 при пике 2 в устной речи; до 6 при пике 3 в письменной речи) можно, по нашему мнению, объяснить наличием скрытых операций определения слов в парадигмах склонения и спряжения.
(8) Под константами квантования, в науковедении они известны как "квоты цитирования", мы имеем в виду стихийно складывающуюся в языках и очевидно производную от ментальных возможностей человека норму опосредования входящих в текст новых слов другими словами, которые уже употреблены в тексте и имеют в нем фиксированное значение. Константы квантования очевидно производны от условий общения: в устной речи "ссылок" на слова-предшественники меньше, чем в письменной (5,2 и 7,6 для английского языка; 3,7 и 6,8 для русского и греческого; 4,3 и 7,8 для немецкого). Тот же эффект ссылок на работы, уже представленные в массиве публикаций, обнаружен и науковедами: здесь константа квантования или квота цитирования выше: 12-18 ссылок [95].
(9) Галилей, например, критикуя Кеплера по поводу эллиптических орбит, сформулировал в пылу полемики принцип инерции, доказывая, что на сферической, и только на сферической поверхности тела, если они не будут встречать сопротивления, способны бесконечно двигаться в том направлении, в котором они уже движутся. Этот эффект он объяснял от Аристотеля, ссылаясь, на его классификацию движений по совершенству: высшее – круговое, второе- прямолинейное, низшее – смешанное. Галилей обвинял Кеплера в неуважении к Богу – "великому геометру", который, естественно, не мог бросить, тень на свое мастерство, заставив планеты двигаться наименее совершенным способом. Гоббс, исходя именно из принципа инерции и ссылаясь на Галилея, перевернул Аристотеля и весь христианский миропорядок.
(10) Ципф [111] сформулировал свой закон – произведение ранга на частоту величина постоянная – на материале связных литературных текстов, в основном на данных полного статистического анализа романа Джойса "Улисс", а также на данных зондирующего анализа современных и древних авторов. Выделяя из текста словарь, Ципф располагал слова в список по убыванию частоты их употребления в тексте а затем разбивал этот список на ранги простой процедурой последовательного наращивания группы слов в последующем ранге: в 1-м ранге – одно наиболее употребительное слово текста; во 2-м ранге – два следующих по списку убывания частоты; в 3-м ранге – три следующих и т. д. до исчерпания списка. Ранг, таким образом, показывает, с одной стороны, число слов в данном ранге, а с другой – место этих слов по частоте употреблений. В науковедении, хотя аналогия со связным текстом и не используется осознанно, опубликованные уже работы рассматривают, по сути дела, как "слова" массива-"текста", а ссылки на них – как повторное "словоупотребление". При таком подходе возникает возможность выделить из массива публикаций его "словарь" (опубликованные работы), представить этот "словарь" списком по убыванию частоты цитирования и провести операцию выделения рангов. В результате получают все то же ранговое распределение Ципфа, т. е. в дисциплинарной трансмутации как форме общения по поводу нового действуют те же правила, что и в языке.
(11) Описывая сумму требований к лингвистической теории, Ельмслев включает и требование "предсказывания любого возможного текста"[18, с. 277].
(12) Любопытным проявлением бесструктурности традиционной парадигмы лингвистического исследования и основанных на ней представлений о языке является искреннейшее удивление и недоумение сторон общения на разных языках, когда, например, первоклассный переводчик Шекспира, Гомера или Конфуция оказывается совершенно беспомощным в "элементарном" разговоре экономистов, политиков или биохимиков.
(13) Здесь мы опасно приближаемся к хорошо и авторитетно разработанной области количественных оценок информативности либо от ожидания (Шеннон), либо от наличного массива общих результатов, от тезауруса (Венцель). Нам кажется, что сложность здесь состоит не в том, чтобы измерить количество информации (в битах или других единицах); сдвиг значения есть, бесспорно, информация, выразимая характером и величиной сдвига. Но главное не в этой величине, где точкой отсчета и в том и в другом случае служит наличное, а в мере допустимого, уложенного в прокрустово ложе ограничений по глубине сдвига, который и будет определять, должна ли серия сдвигающих смысл предложений состоять из междометия или из трехтомника лекций по истории философии Гегеля.
(14) Словари, как и грамматика, в их автономном существовании вряд ли могут рассматриваться как реалии языковой эмпирии. Они всегда связаны, синтезированы в текстах и актах речи. Навык диссоциации слов, изъятия их из одних текстов для использования в других – навык достаточно индивидуальный, лишь более или менее приведенный к норме нивелирующим влиянием школы.
II. УНИВЕРСАЛИИ СОЦИАЛЬНОГО КОДИРОВАНИЯ
Если в предыдущей главе мы основные усилия направляли на разделение мира общения и мира деятельности, доказывали право мира общения на относительную самостоятельность и автономию, то теперь нам предстоит более тонкая, но необходимая для наших целей операция по разделению или хотя бы расшатыванию тождества логического и лингвистического, которое характерно для европейского типа культуры, но не встречается в других типах. Возвращаться к этому тождеству нам придется многократно, но с одной целью – показать очередную грань специфики этого тождества, его принадлежности к нашему типу культуры. В какой-то степени мы его уже задевали, говоря о разрушительном смысле открытия Ингве [20], поскольку "глубина памяти" разрывает связь между синтаксическим правилом и категорией мысли, превращает синтаксис в орудие обхода ментальных ограничений человека. Но там нас интересовало именно наличие субъективной, связанной с "вместимостью" человека характеристики мира общения. Теперь же мы перед другой проблемой. Мы не можем взять тождество логического и лингвистического в арсенал универсалий социального кодирования, каким бы весом и авторитетом оно ни пользовалось в нашем типе культуры. Но мы не можем и пройти мимо этой проблемы тождества без риска сорвать взаимопонимание и оказаться в тупике.
Во многом мы здесь будем говорить о том, о чем кратко уже упоминалось во введении, где мы объясняли исходные термины. Но здесь материал будет связан другой задачей – выйти на универсалии социального кодирования, на те исходные кирпичики, структурные связки, условия осуществимости, которые используются в строительстве социокодов всех культур.
От Аристотеля до Гегеля включительно господствовало в основном логико-категориальное понимание природы языка(1), реликты которого обнаруживаются повсеместно и в нормативных школьных курсах, и в философских учениях. Гегель так формулировал это понимание: "Формы мысли выявляются и отлагаются прежде всего в человеческом языке... Во все, что для человека становится чем-то внутренним, вообще представлением, во все, что он делает своим, проник язык, а все то, что он превращает в язык и выражает в языке, содержит, в скрытом ли, спутанном или более разработанном виде, некоторую категорию; в такой мере естественно для него логическое, или, правильнее сказать, последнее есть сама присущая ему природа" [14, с. 82].
Попытки знакового истолкования природы языка бывали и раньше. Гоббс, например, мог бы по праву считаться провозвестником структурализма и дескриптивизма. Но как общий сдвиг в понимании языковых реалий и как попытка сакрализации предмета лингвистики знаковая интерпретация языка начинается с Ф. де Соссюра. Положения Соссюра: "Язык – система знаков, выражающих идеи... лингвистика лишь часть семиологии – науки, изучающей жизнь знаков внутри жизни общества" [51, с. 327] – означали не только социологизацию языковых реалий, которым предложено было покинуть тонкую и труднодоступную для исследования область мышления, духовной жизни и войти в связь с грубой институциональной глиной социальности, но и санкцию на уподобление предмета лингвистики предметам естественнонаучных дисциплин по вездесущим нормам актуализма.
Хотя сам Соссюр был в этом вопросе достаточно осторожен, склонялся в истолковании природы языковой реальности скорее к социально-экономическим, чем к естественнонаучным аналогиям и, различая синхронию и диахронию, оставлял место историческим подходам, его постигла обычная судьба пионеров сакрализации предметов под знаком вечности. Конт и Спенсер, например, упорно настаивали на единстве социальной статики и социальной динамики как на двух равноправных аспектах социальной реальности, но следующие поколения социологов лишили предмет социологии отметок времени, превратили социальную динамику в бесструктурную возможность социальных изменений и сдвигов. Точно так же и Соссюру не удалось удержать лингвистику на перекрестке синхронии и диахронии. Синхрония превратилась в ахронию обычного, лишенного отметок времени образца, а диахрония ушла на второстепенные роли аппендикса лингвистической теории, о котором вспоминают только тогда, когда ничего другого не остается. Пафос лозунга современных лингвистов (текст – природа лингвиста!) состоит не в подчеркивании специфики текста как языкового феномена – постулат диссоциации на уровне предложений вообще запрещает процедуру идентификации текстов среди нетекстов, а в подчеркивании "природности" текста, сравнимости языковых реалий с природными, правомерности переноса методов естественнонаучных исследований в лингвистику.
Соссюр лишь пошатнул традицию логико-категориального истолкования природы языка, хотя и подставил под удар ее уязвимое место. Рассматривая знак как единство означаемого и означающего в более или менее традиционном духе (означаемое – понятие, означающее – акустический образ), Соссюр обнаружил изменяемость, сдвиг значения: "Прежде всего разберемся в том смысле, который приписан здесь слову "изменяемость". Оно могло бы породить мысль, что здесь специально идет дело о фонетических изменениях, претерпеваемых означающим, или же о смысловых изменениях, затрагивающих означаемое понятие. Такой взгляд был бы недостаточен. Каковы бы ни были факторы изменяемости, действуют ли они изолированно или комбинированно, они всегда приводят к сдвигу отношения между означающим и означаемым" [51, с. 339]. Но Соссюр не придал этому сдвигу функционального значения, не увидел в нем нормы и правила трансмутационного общения. Тождество логического и лингвистического было поставлена под сомнение, но само сомнение приняло вид изменчивости вообще, принципиальной возможности сдвигов и изменений в знаке. Не успев появиться, проблема оказалась закрытой от изучения просто потому, что этим сдвигом нечего было объяснять. Историческое измерение процессов общения закрывалось системой постулатов актуализма, исчезало из поля зрения исследователей.
Знак и социальное наследование
Сегодня в понимании знака есть, пожалуй, лишь несколько пунктов схождения: принадлежность знака к миру общения; внешний относительно любого члена общности и равносильный для каждого в пределах общности характер знака; вещный или, во всяком случае, воспринимаемый органами чувств материал знака; немотивированность знака. Для наших целей представляется особенно важным то уже высказанное в литературе понимание знака, которое включает и все сказанные выше пункты схождения, и две дополнительные характеристики: а) системность знака, который немыслим вне некоторого множества других знаков, всегда есть различенная часть целого, несущая функции как различения, так и целостности; б) принадлежность знака к миру культуры [34], [59].
Нам особенно хотелось бы подчеркнуть эти две дополнительные характеристики, даже, возможно, огрубить их в таком подчеркивании, поскольку они представляются нам ключевыми моментами ситуаций человеческого общения.
Начать можно с элементарных силлогизмов. Любое общество на любом этапе его существования обладает некоторым массивом социально необходимых форм деятельности, причем массив этот намного превышает возможности отдельно взятого индивида, требует фрагментации в некоторое множество посильных для индивидов, сопряженных и дополняющих друг друга видов деятельности. "В отличие от биокода пчел, муравьев, термитов биокод человека не справляется с задачей воспроизводства этих фрагментированных видов деятельности в смене поколений, что вынуждает все типы социальности искать внебиологические средства кодирования, иметь долгоживущий, рассчитанный на множество поколений, бессмертный и вечный с точки зрения смертного индивида "социокод", несущий примерно тот же набор функций, что и биокод для других видов. Материалом, "геном" социального кодирования как раз и является знак. Используя знак, общество удерживает массив социально необходимых и воспроизводимых в смене поколений видов деятельности в двух формах существования: в репродуктивно-эмпирической и в обобщенно-трансляционной (знание), подготовленной для передачи новым индивидам.
Перечислим эти исходные положения: а) корпус социально необходимой деятельности следует фрагментировать в посильные для индивидов "порции", виды; б) матрица фрагментирования не может воспроизводиться в смене поколений средствами биологического кодирования, поэтому средства внебиологического кодирования – знаки – являются условием существования любого общества; в) внебиологическое кодирование предполагает наличие особой "наследственной" социальной знаковой сущности, способной отчуждаемо от смертных индивидов хранить матрицу фрагментирования корпуса деятельности и кодировать индивидуальные виды деятельности.
Пусть эта группа положений будет для нас исходной точкой отсчета, чем-то вроде теоремы толчка физиков, "прямолинейным движением", которое не требует доказательств, но может участвовать в доказательствах как абсолют – исходный момент определенности. Нет смысла, нам кажется, доказывать ключевой ход такого построения: если социальность как различенная, но целостная форма деятельности реализована на смертном материале индивидов и не берется биокодами этих индивидов, а общество все-таки существует преемственно и независимо от рождений и смертей индивидов, то должен существовать автономный относительно индивидов код такой формы, распределяющий индивидов по видам деятельности и, таким образом, "стыкующий" деятельность смертных поколений людей в бессмертную историю общества. И если мы, нарушая запрет на повтор, трижды в разных формулировках говорим об одном и том же, то делаем это не ради доказательности, повтор ничего не доказывает, а ради "обживания" этой ключевой схемы, из которой вытекают не столь явные, но имеющие для нас принципиальное значение выводы.
Примем на правах постулата, что матрица фрагментировавания корпуса социально необходимой деятельности действительно существует в отчуждаемой от индивидов знаковой форме социокода. Что из этого следует?
Прежде всего в этом факте скрыто содержится утверждение, что каждая клеточка или ячейка матрицы суть адрес распределения закодированной в знаке деятельности, причем адрес, ограниченный "вместимостью" среднего индивида – средними значениями ментальных и физических возможностей человека. В попытках идентифицировать такие знаки – индивидуализирующие адреса распределения – мы сразу же наталкиваемся на институт имен, и если знаковое кодирование социальности мы принимаем совечным обществу, то эту же характеристику причастности к вечному мы должны приписать и именам – индивидуализирующим адресам распределения социально необходимой деятельности, фрагментированной по контурам сил и возможностей индивидов.
Конечно, с точки зрения современного европейца, за плечами которого двухтысячелетняя практика распределения младенцев в имена по святцам или по произволу родителей, имя выглядит скорее различительной биркой для административно-бюрократического крючкотворства, чем носителем социальной сущности человека. Бунт шекспировской Джульетты против тезиса "истинности имен по природе" (Не ты, а имя лишь твое – мой враг... Что имя? Роза бы иначе пахла, когда б ее иначе называли?) представляется сегодня наивным и беспредметным. В нашем социокоде имя как представитель социальной наследственной сущности работает не в режиме преформации, а в режиме эпигенеза, принадлежит скорее к миру кантовских тезисов, а не антитезисов, к миру "свободной причинности" и самораспределения в наличные или новые виды деятельности. Но, сканируя инокультурные ойкумены, мы без особых усилий убеждаемся, что эпигенез имени, лишенного, "врожденных" социальных ролей и обязанностей,– чисто европейское явление. В других типах культуры имя тяготеет к преформизму, там человеку значительно больше "на роду написано".
Кубань и Хиндустан, как мы уже отмечали, сравнимы и по природным условиям, и по основным продуктам деятельности, и даже по формам деятельности – овес и прочие злаки растут, по Гегелю, и на Кубани, и в долине Ганга, требуя сравнимой деятельности по обеспечению этого роста. Но социокоды, с помощью которых новые поколения приобщаются к наследству предшественников, здесь разные, и люди себя сознают по-разному. Сын кубанского парикмахера или плотника вряд ли унаследует профессию отца: перед ним огромный выбор деятельности по склонности и интересу. Сын парикмахера или плотника с берегов Ганга до самого недавнего времени жил в системе "джаджмани", которая жестко определяла его будущую судьбу не только по профессии, но и по клиентуре, по размеру гонорара в виду натуральных поставок и услуг, даже по кругу возможных жен [26].
Присутствие в социальном кодировании и в человеческом общении имен – индивидуализирующих адресов может, по нашему мнению, рассматриваться как отличительный признак человеческого общения. Сегодня, когда расплывчато определенные понятия "знак", "общение", "язык" переносятся и на животных (пчелы, муравьи, термиты, дельфины), применение критериев адресности (индивидуализирующее имя) и участия во внебиологическом кодировании индивидуальных видов деятельности дает возможность отличить человеческое от нечеловеческого. Пчела может сколько угодно танцевать, кодируя в фигурах танца расстояние и направление полета, но, поскольку это умение информационно танцевать передано пчеле по биокоду и сам информационный сигнал в принципе не может иметь избирательного индивидуального адреса, механизмы кодирования сообщения, его передачи и восприятия носят очевидно "подкорковый", неосознанный характер, так что рассматривать подобного рода биологические явления в терминах человеческого социального общения не имеет, на наш взгляд, смысла. Внешнее сходство здесь только запутывает, создает трясины смысловой неопределенности и многозначности там, где их могло бы и не быть(2).
Ниже термины "знак", "общение", "значение", "язык", "социокод" мы будем употреблять в узкочеловеческом значении как видовую особенность человека, существа социального по необходимости или, что то же, по биологической несостоятельности. Мы не будем развивать эту точку зрения на происхождение общества как на вынужденный, под угрозой вымирания, ответ биологического вида на длительные и неблагоприятные изменения среды. Этот взгляд на социогенез давно высказан в марксизме, и мы упоминаем о нем лишь по связи с нашими исходными положениями. Социальность, внебиологическое кодирование как ответ на неблагоприятные изменения среды может означать только одно: появление в экологической нише вида таких жизненно важных для него и поддающихся типизации (репюдуктивных) ситуаций, решение которых требует коллективных координированных действий, т. е. действий, программы которых различены на индивидуальной основе и интегрированы в целостность по конечному результату (охота на крупных животных, например, которая обнаруживается в технологических арсеналах практически всех "первобытных" обществ).
Смысл такого разбиения программ на индивидуальной основе и интеграция в целостность по конечному результату есть фрагментация единой коллективной программы акта деятельности на посильные для индивидов различенные и сопряженные в целостность подпрограммы, т. е. появление устойчивой, призванной решать данную типизированную ситуацию группы с более или менее четким распределением ролей по конечному числу участников. Для кодирования такой деятельности в целях передачи новым поколениям требуется как минимум два рода знаков: знаки-фиксаторы типизированной ситуации и знаки-фиксаторы позиций индивидов в группе. Если социогенез шел по линии налаживания коллективных действий, по линии выделения типизированных ситуаций коллективного действия и столь же типизированных групп, решающих такие ситуации, то сопутствующие социогенезу попытки использовать животное еще, безадресное общение(3) для кодирования этих социальных ценностей в знаке находились бы под селекционирующим давлением адресно-именной схемы, т. е. наиболее устойчивыми результатами "проб и ошибок" кодирования в знаке были бы те, которые действительно фиксируют ситуацию, группу, ее участников, распределение ситуативных ролей по участникам.
Современное состояние языков, возникавших, похожее, более или менее одновременно, мало что может сказать об исходных формах языкового общения, о "начале" языка. Все языки прошли огромные по длительности периоды становления формы, выработали тонкие и сложные структуры, так что любая попытка выстроить языки по структурному основанию в шеренгу "развитости", где "правофланговым" и наиболее развитым оказывается то язык флективный (Гегель, Хейдеггер), то аналитический (Есперсен), оказывается несостоятельной прежде всего потому, что ареалы распространения языковых типов, не совпадают с ареалами распространения типов культуры. Языки Кубани и Хиндустана, например, близки по типу и, возможно, восходят к единому индоевропейскому языку-предку, но социокоды, ответственные за тип культуры, здесь, как мы уже упоминали, различны. (Это не только и не столько шпилька в адрес лингвистической относительности и любых других попыток отождествить структуры языка и способы членения окружения, но и предупреждение для нас самих. Если мы говорим о том, что язык и социокод совечны социальности: не может существовать общество без внебиологического кодирования, а такое кодирование немыслимо без языка, то из этого еще не следует, будто язык и социокод одно и то же, будто это лишь два различных по генезису термина для одного феномена. Структура социокода и структура языка могут оказаться двумя разными структурами. Соответственно и "смысл", "значение", "знание", если они прописаны по наличным результатам общения, т. е. по социокодам, могут оказаться в весьма слабой корреляции с типом языковой структуры.
И все же, если социогенез шел через налаживание коллективных действий, через выделение социально значимых типизированных ситуаций коллективного действия и групп, решающих эти ситуации, мы должны либо допустить идею вмешательства сверхъестественных сил, либо признать именное "начало" языка, т. е. первичность имени – индивидуализирующего адреса распределения социально необходимой деятельности, фрагментированной по мере сил и возможностей индивида. Позднее могли начаться процессы дифференциации и трансформации, накопления структур растущей общности, разделения языка на уровни единиц, но если мы, например, постулируем "начало" языка на синтаксическом уровне, мы должны будем призвать на помощь нечистую силу: такие структуры могут появиться либо в результате длительной эволюции формы, либо должны упасть с неба. Почву для их появления в стадной эмпирии предсоциальности обнаружить невозможно.
Различие функций языка и социокода, возможность, а на ранних стадиях и высокая вероятность использования для нужд социального кодирования случайного, хотя и типизированного знакового материала, наша слепая европейская уверенность в том, что логическое и лингвистическое – две стороны одной медали, могут вызвать подозрения и насчет универсализма основных видов общения – коммуникации, трансляции, трансмутации. Мы вводили эти виды в явочном, так сказать, порядке, в плане чистых различений, способных стать точками роста и "местами крепления" новых значений, прописанных по миру общения. Теперь, на подходе к типу культуры, нам требуются некоторйе уточнения с учетом собственно программирования.
Уточнения производны от того факта, что виды общения являются одновременно не только потоками информации, различно ориентированными по режиму (коммуникация – отрицательная обратная связь, трансляция – обучение, трансмутация – объяснение), но и потоками, в которых, как мы уже видели, могут протекать различные по форме, структуре, степени комплексности информационные единицы. Научная статья, например, вряд ли может нести информацию для "первобытного" охотника, как и ритуальный танец – для европейца. Нам следует попытаться понять ту границу, которая отделяет а видах общения универсальное от особенного, прочерчивает переход от социального кодирования вообще к культурному типу.
Пусть знание – знаковая форма преемственного существования сложившихся видов социально необходимой деятельности – должно постоянно удерживаться в матрице фрагментирования, поскольку это условие преемственного существования общества в смене поколений. Пусть каждый социально значимый акт деятельности индивида рассматривается как единичная реализация программы, созданной предшественниками и унаследованной индивидом в процессе обучения. Во введении мы говорили о немотивированности состава фрагмента знания с точки зрения содержащихся в нем программ и соответственно о возможный различиях в интерьерах деятельности даже в одном типе культуры. В предыдущем разделе мы говорили о том, что за актами общения стоит текст – результат предыдущих актов общения, а тексты всегда имеют более одного носителя. Теперь мы говорим об именном начале языка как о гипотезе, помогающей понять первые шаги социальности через становление и знаковое оформление типизированных ситуаций коллективного действия с фиксированным числом участников и с индивидуальным распределением подпрограмм по именам в рамках целостной программы коллективного действия.
Это последнее обстоятельство усложняет картины общения и кодирования в их универсальных составляющих, поскольку индивидуализирующий характер имени входит в известное противоречие с принципом совместного владения текстом, этим условием актов общения. Мы высказываем предположение, что при объяснении подобных противоречий следует учитывать тот факт, что на разных исторических периодах на первый план могли выдвигаться то физические, то ментальные ограничения человека и для начальных этапов становления социальности решающее значение имели физические ограничения. В этом случае текст мог быть ориентированным на группу, не выходя за пределы ментальной вместимости индивида, а подпрограммы группового действия – на имя, учитывающее физические возможности индивида.
Этим мы пока ограничимся. Суть экспликации выводов, содержащихся в констатации наследственной или, мы бы теперь сказали, трансляционной природы знака, сводились бы к группе универсальных, имеющих силу для социальности на любом этапе ее развития положений: а) если социальность не кодируется биологически, должны существовать внебиологические средства ее кодирования – знаки: б) если объем социально необходимой деятельности превышает возможности индивида, должна существовать и воспроизводиться в смене поколений матрица фрагментирования такой деятельности в посильные для индивида дозы – имя как адрес распределения закодированной деятельности; в) если социогенез связан с появлением коллективной или групповой деятельности, приходится принять именное "начало" языка, все другие варианты требуют в силу отрыва от эмпирического уровня привлечения сверхъестественных сил; г) если матрица фрагментирования действительно существует и индивид в социально значимых актах деятельности развертывает унаследованные им от предшественников по социокоду программы, то должно существовать два средства общения – коммуникация и трансляция; д) если общество не изъято из борьбы за существование и социокод, как и биокод, должен пассивно или активно изменяться, трансформируя матрицу фрагментирования производно от изменений среды, то существует и третий срез общения – трансмутация, который в европейском очаге культуры называют "познание".
(1) Упоминавшийся выше постулат Аристотеля о тождестве синтаксического и бытийного (Метафизика, 1017 а) допускает и чисто "семиотический" вариант перевода: "Сколькими способами говорится, столькими способами и означает себя бытие", но появление в формулировке Аристотеля основного термина семиотики XX в. вряд ли допускает истолкование по классу "предвосхищений", и такой перевод был бы, на наш взгляд, модернизацией.
(2) Нельзя. конечно, исключать разного рода сумасшедшие гипотезы вроде той, что сложные формы общения у живого (пчел, муравьев, термитов) суть реликты застойных форм социального прежде общения, освоенного постепенно и поглоденного биокодом. Подобные гипотезы нельзя опровергнуть, но это еще не причина, чтобы заниматься ими всерьез: доказать их тоже нельзя.
(3) Довольно значительные объемы такого безадресного стадного общения, "по объекту" (сигналы тревоги, опасности, вызывающие типизированные поведенческие реакции) подтверждаются множеством исследований [53].
III. Неевропейские типы социального кодирования
История нашего европейского социокода есть во многом история замыкания структур социального кодирования на грамматические структуры вполне конкретных языков: флективного греческого для антично-христианского времени (творение мира по слову-логосу, логическая упорядоченность мира и его выразимость в логике понятий); аналитического новоанглийского для нового времени (взаимодействие, причинность); на мета-синтаксические структуры английского, главным образом, языка в наше время (ранговые распределения, ограничения по глубине). Эти замыкания на языковые структуры высокой степени общности создают и поддерживают иллюзию, что так и должно быть, что любой "нормальный" социокод, обеспечивающий воспроизводство социальности и накопление знания, обязан строиться на логико-лингвистическом основании или хотя бы стремиться к такому "развитому" построению.
На этой иллюзии, в частности, и основана лингвистическая относительность. Ведь в самом деле, если поддаться глубокоукоренившемуся в нашем сознании чувству логической упорядоченности мира, чему чуть ли не самоочевидным доказательством служит познаваемость мира, выразимость результатов познания вещных отношений в логике понятий, то немедленно возникает и вопрос: а по какому, собственно, слову, по какой логике сотворен мир? По слову греков? Англичан? Хопи? Единственно последовательно христианским ответом на этот вопрос будет ответ в духе лингвистической относительности: миров столько, сколько языков, и раз уж данная языковая общность преемственно существует, не входя в конфликты с закономерностями окружения и воспроизводя свои социальные институты в смене поколений, ей нет ни малейшего резона считать свой мир и логику этого мира в чем-то ущербными, уступающими мирам и логикам других языковых общностей в совершенстве.
Вместе с тем иллюзорность идеи структурного тождества социокодов не менее самоочевидна. Вряд ли найдется сегодня лингвист или историк, способный без потрясений "вместить" идею разового возникновения языка во всей тонкости и сложности своих структур, включая и структуры высокой степени общности. Образ Афины, в полном вооружении выходящей из головы Зевса, не пользуется сегодня кредитом, да и гефестов молот оглушительных и разовых божественных решений давно вышел из моды. На все сегодня требуется время. Все сущее обязано стать, иметь историю становления, достаточно глубоко уходящую в прошлое, к "началу". Это относится и к грамматическим структурам языков, к их "категориальным потенциалам", которые без труда обнаруживаются в любом современном языке, но заведомо отсутствовали в их "началах".
Можно только гадать, сколько времени требуется языковой общности, чтобы в миллиардных актах речевой деятельности "проявилась" форма, выделились уровни языковых единиц, сложилась та или иная система грамматических правил, в том числе и синтаксических. Ясно, что для подобной стихийной эволюции языковой формы требуются не годы и не десятилетия. С другой стороны, не менее ясно и то, что возникающее общество не может ждать появления развитого категориального потенциала, с тем чтобы построить на его основе "правильный" социокод: для общества достаточно срыва трансляции в одном поколении, чтобы оно погибло и люди вернулись в исходное животное состояние, где каждый сам себе голова и, опираясь на информацию биокода, своими силами строит свою личную историю с весьма проблематичной вероятностью продолжения ее в делах потомков.
Еще менее состоятельна идея временного, пока не возникнет категориальный потенциал, использования "неправильного" или "неразвитого" социокода, неспособного правильно ориентировать живущее поколение общества в окружающем мире, неспособного обеспечить трансляцию знания, накопленного в матрице фрагментирования, неспособного воспроизвести корпус социально необходимой деятельности в новых поколениях, сохранив действенность этой деятельности, т. е. ее производность от вполне реальных и независимых от человека свойств окружения. Мы до сих пор еще не прочь порассуждать на христианский манер о братьях-язычниках, плутающих в потемках неразвитости, невежества, суеверий и страхов перед силами природы, как-то совершенно отвлекаясь от того тривиальнейшего факта, что природа никому не делает скидок на неразвитость и нежный возраст, не позволяет с собой обходиться без знания дела. Вооруженное "неправильным" или "мистическим" социокодом, общество оказалось бы в положении "неправильного" карася, который кидается от червяка и нападает на щуку. И там и здесь исход был бы один. Сам факт выживания общества в наборе созданных предшествующими поколениями социальных институтов может служить достаточной гарантией того, что данное общество обладает правильным и достаточно развитым для условий собственного существования социокодом.
В свете сказанного положение в нашем социокоде, в строительстве которого действительно участвовали категориальные потенциалы греческого, новоанглийского и, возможно, других языков, может свидетельствоваать только об одном: о сравнительно позднем, когда уже существовали категориальные потенциалы, возникновении нашего способа кодирования социальных ценностей, а также и о том, что в силу каких-то неустранимых причин зачинателям нашего типа культуры пришлось постепенно отказаться от старого типа кодирования и выработать новый социокод, основанный на использовании универсальных языковых структур. Здесь возможны и уточнения по месту и времени. Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с середины II тысячелетия до н. э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего социокода, близкого по структуре к так называемым "традиционным" способам трансляции социальности, т. е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Китая. Где-то на рубеже I тысячелетия до н. э. появляется закон – "номос", безличный, самостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих "гражданских" отношений, не имеющий аналогий в других очагах культуры(1). Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского социокода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с началом технологических приложений научного знания (XVIII в.).
Вынужденный характер перехода к новому способу кодирования также очевиден. Если в понятие "развитость" вкладывать не даты возникновения, а, скажем, объем социокодов, их способность связывать и транслировать в смене поколений различные по объему массивы знания, то вплоть до начала технологических приложений науки, до XVIII в., хвастаться европейцам было нечем. Высшие показатели развитости принадлежали странам традиционной культуры, они же были и лидерами технического прогресса своего времени. Из однога только Китая Европа заимствовала компас, порох, разборный шрифт, бумагу, не говоря уже о таких мелочах, как фарфор, экзамены или деревья на обочинах дорог. "Сказочный" Восток, и его несметные богатства до самого недавнего времени оставались для Европы таким же предметом вожделений и восторгов, каким традиционный Египет был для нетрадиционных греков. Сегодня вряд ли кого-нибудь воодушевила бы идея возврата к традиционному способу жизни, но вот первая европейская утопия – "Государство" Платона – представляла собой, по замечанию Маркса, "лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя" [3, с. 379], первый европейский завоеватель Александр Македонский, он же ученик Аристотеля, покорив Египет, тут же принял на себя бремя власти и божественного родства. Недалеки были от подобных поступков и монархи абсолютистской Европы, которые внимательно приглядывались к опыту управления восточных владык.
Словом, сколько-нибудь заметного эффекта движения по шкале развитости Европе с ее новым социокодом пришлось дожидаться около трех тысячелетий. И происходило это, похоже, потому, что новый социокод вплоть до появления опытной науки не располагал механизмами трансмутации, социализации нового знания в соответствующих европейскому кодированию формах. Распределение таланта вряд ли отличалось в античной и средневековой Европе от современного, но не было механизмов утилизации таланта, и Европа за три тысячелетия практически ничем не пополнила орудийный – арсенал деятельности, жила на износ традиционного наследства, заимствовала новинки у той же традиции. Появление опытной науки, института научной публикации, а затем и прикладных каналов перемещения научного знания к местам и датам приложения завершило перестройку социокодов, создало уникальную ситуацию "раздельной", в чистой и прикладной форме, социализации знания, когда фундаментальные научные дисциплины вроде физики, химии, биологии идут, подобно комбайнам, оставляя за собой "валки" проверенных на репродукцию результатов, а прикладные отбирают из валков приглянувшиеся им элементы для соединения их в рабочие смеси машин, технологий, новых продуктов.
Прямым следствием этой новой ситуации явилось то, что мы называем сегодня "научно-технической революцией", а в качестве одной из частных и весьма болезненных проблем, к пониманию состава которой и возможных путей решения мы пока еще только приближаемся, выявилась проблема "культурной несовместимости" – типологического различия способов социального кодирования и особенно трансмутациснных механизмов. Эти различия, хотя они и не препятствуют проникновению в неевропейские очаги культуры конечных продуктов социализации знания в виде новой техники и новых продуктов, предельно затрудняют освоение полной "раздельной" схемы социализации: опытные науки – приложение(2). В результате возникает опасный эффект локализации научно-технической революции, которую "делает" и в которой активно участвует горстка стран европейской культурной традиции (13 стран дают свыше 90% мирового научного продукта), тогда как другие страны с населением более 70% от мирового оказываются странами "научной пустыни", где средний годовой доход на душу населения в 15-20 раз ниже (50-20 долл.), чем в развитых странах.
Локальный характер научно-технической революции, попытки понять причины локальности, в том числе и "культурную несовместимость", привели в интересующем нас плане типологии социального кодирования к появлению массы исследований полевого в основном и прикладного характера, которые позволяют приблизиться к пониманию основ структурирования социокодов. Судя по данным таких исследований, кроме структуры нашего социокода, который изучен, пожалуй, хуже, чем другие, сегодня имеет смысл говорить о двух других структурах и соответственно типах социального кодирования, которые мы назвали бы лично-именным социокодом и профессионально-именным социокодом.
Лично-именное кодирование
Лично-именной социокод ближе всего к той исходной схеме социального кодирования, о которой мы говорили как о минимальных условиях социогенеза и в основе которой лежит имя-адрес, оно же – ячейка матрицы фрагментирования, оно же – знак, включающий индивида в социальность. Социокоды этого типа встречаются в охотничьих "племенных" или "первобытных" обществах. Отличительная особенность этих социокодов – наличие в них конечной по числу группы вечных взрослых или "охотничьих" имен, в которые распределены частные подпрограммы действий в типизированных ситуациях коллективного действия. Эти типизированные ситуации коллективного действия (прежде других охота на крупных животных, а затем социальные ритуалы) несут функцию интеграторов социокода, т. е. имена, в каждом из которых может в данный момент присутствовать только один смертный индивид, интегрируются в матрицу фрагментирования по сопряжению, контакту с другими именами в актах коллективного действия, не требуют надстройки всеобщего, каких-либо дополнительных интегрирующих оснований, кроме, говоря терминами Леви-Брюля, «сопричастия», задействованности в некотором числе коллективных предприятий, где у него свои особые маневры, сопряженные с особыми же маневрами других индивидов. Взрослые имена не покидают горизонта социальной эмпирии, т. е. введенный в имя индивид попросту "растворяется" в тексте этого имени, отождествляя себя со всеми прежними его носителями и принимая на себя, как свои собственные, все роли, подвиги и нормы поведения в типизированных ситуациях коллективного действия, которые содержатся в тексте, привязанном к данному имени.
Ясно, что носить взрослое охотничье имя не по силам ни ребенку, ни старику, поэтому человек в лично-именном социуме "трижды рождается" для общества: как ребенок, как взрослый и как старик, получая в каждом таком акте особые имена. В акте посвящения – центральном акте трансляции, который оснащен достаточно действенной и далеко не всегда безболезненной мнемотехникой,– индивида программируют в его социальные роли и обязанности, вводя в него текст имени. Примером такого текста, с оговорками на европейское происхождение, может служить "Песнь о Гайавате" Лонгфелло. Каждое имя, видимо, имеет подобную "песню" – текст, в котором с той или иной степенью мнемотехнического совершенствования закодированы типизированные ситуации, линии поведения носителя имени в таких ситуациях, контакты с носителями других имен.
Взрослые охотничьи имена образуют золотой знаковый фонд таких обществ, и, судя по жалобам исследователей, эти имена ревниво оберегаются от чужого глаза и уха, причем таинственность, похоже, входит в арсенал мнемотехнических средств как один из наиболее эффективных способов запоминания: то, что не подлежит разглашению, запоминается лучше. Есть и множество других "оболочек" вокруг взрослых имен как знакового-ядра социальности: большинство обрядов и ритуалов таких обществ обнаруживают отчетливую "центростремительность", направленную на имена и особенно на интеграционные узлы связи имен в целостность – на коллективные действия, которые бесконечно воспроизводятся, отрабатываются в имитациях-тренировках типа танца, ритуализированной игры, действа.
Леви-Брюль [27, с. 30, 95-119] приводит множество свидетельств особого положения имен, их вечности, преемственности, хотя и не подчеркивает социально трансляционную их природу, не идет дальше констатации типа: "Первобытные люди рассматривают свои имена как нечто конкретное, реальное и часто священное... Коснуться чьего-либо имени – значит коснуться самого его или существа, которое носит это имя... При вступлении в новый период жизни, например во время посвящения, индивид получает новое имя... Каждый клан имеет определенное ограниченное количество имен, каждый член клана зараз имеет только одно имя" [27, с. 30-31]. Но трансляционная функция имен в его описаниях настолько прозрачна, что лишь плотными шорами парадигматизма можно объяснить тот факт, что он не выделяет эту функцию в центральную. Леви-Брюля интересует эволюция мышления: "Для первобытного мышления нет явлений природы в том смысле, какой мы придаем этому термину. Первобытному человеку нет вовсе нужды искать объяснения: такое объяснение уже содержится в мистических элементах его коллективных представлений. Приходится, таким образом, совершенно иначе ставить проблемы подобного рода. Выяснить надо не логическую операцию, при помощи которой совершается истолкование явлений, ибо первобытному мышлению явление никогда не представляется отдельно от интерпретаций; требуется выяснить, каким образом явление мало-помалу высвободилось из того комплекса, в котором оно раньше было заключено, каким образом оно стало восприниматься раздельно, каким образом то, что сначала служило составным элементом, сделалось впоследствии "объяснением"" [27, с. 26-27].
Для Леви-Брюля не существует вопроса о том, а зачем, собственно, первобытному мышлению или логико-лингвистическим структурам эволюционировать именно в этом направлении диссоциации, какой эффект подобная эволюция могла бы иметь по отношению к способности первобытных обществ воспроизводить в смене поколений свои институты. Нас же интересует именно эта сторона дела, а не эволюция форм мышления, т. е. мы не считаем себя вправе подходить к партиципации с мерками других социокодов, подходить как к некоторому злу, проявлению неразвитости, от чего социокоду этого типа надлежит освободиться по ходу развития-диссоциации. То обстоятельство, что социокоды этого типа древнейшие, что они не используют письменной речи, ограничиваясь возможностями человеческой памяти для хранения и трансляции знания, свидетельствует в пользу большей мобильности и меньшей инерционности социокода этого первичного типа по сравнению с нашим социокодом. Социокоды первобытных обществ за множество тысячелетий их существования могли в принципе пройти и, видимо, прошли куда больший путь трансформации и развития, чем наш молодой социокод за три тысячелетия. Вопрос здесь, похоже, не в том, как далеко они прошли по дороге развития, а в том, по какой дороге, куда, в какую развитость шли.
Поскольку коммуникация как синхронное корректирующее общение не затрагивает и не меняет самих программ, ответ на этот вопрос нужно искать в анализе механизмов трансляции и особенно трансмутации, которая как раз и создает переход от фенотипа к генотипу, от частных отклонений и изобретений новых программ к структурным изменениям в социокоде.
Трансляционный механизм лично-именного кодирования изучен достаточно детально. Это ритуалы посвящения. Их подготовка и непосредственное программирование индивидои во взрослые имена совершаются силами старейшин или старцев, т. е. бывшими носителями взрослых имен. Память старцев и есть, собственно, та "фундаментальная библиотека" лично-именного кодирования, в которой хранится "энциклопедия" первобытной социальности: имена – адреса распределения знания и индивидов – и связанные с именами тексты. Вместимость этой коллективной памяти и будет в конечном счете определять возможные объемы знания, которые социокод этого типа способен освоить, включить в трансляцию для передачи от поколения к поколению, а производно от этих объемов код определит и число индивидов, которое он способен удержать в единой социальной структуре.
Исследователи единодушно отмечают "поразительную силу" памяти индивидов в этом типе культуры, ее емкость, конкретность, детализацию [27, с. 73-78]. Но какими бы огромными ни были емкость и разрешающая способность такой памяти, это все же человеческая память, возможности которой небезграничны. Если в матрице фрагментирования использован принцип индивидуализации, т. е. одно и то же имя не может принадлежать сразу двум или многим индивидам, и если кодирование постоянно должно удерживаться в горизонте эмпирии, то емкость кода и его историческая глубина вряд ли могут быть значительными. Трудно, конечно, точно определить эту емкость, но более или менее очевидно, что социальность этого типа едва ли способна организовать в единое целое численность порядка миллиона или даже десятка тысяч индивидов, тем более транслировать столь сложное единство. За какими-то пределами общества этого типа должны либо "почковаться", дублируя социокоды, либо же тем или иным способом ограничивать рост численности. Значительно менее изучена трансмутация, общение по поводу познания. В принципе понятно, что и этот первичный лично-именной способ социального кодирования не может обойтись без преемственной трансформации матрицы фрагментирования либо за счет изменения текста имен, либо за счет умножения имен.
Что касается умножения имен, то этот способ очевидно лимитирован возможностями памяти старцев и почти столь же очевидно его лимиты были исчерпаны задолго до того, как эти социокоды появились в поле зрения европейских миссионеров н исследователей. Известную терпимость к новым, не несущим социальной нагрузки именам, которую фиксируют сегодня у некоторых племен путешественники и полевые исследователи, следует, возможно, приписать либо наличию у этих племен великих открытий, "абсолютного оружия" типа отравленного наконечника, которые ослабили пресс коллективизма, необходимость сохранения ситуаций коллективного действия, либо же симбиозу с другими типами культуры и специализации на основе обмена.
Более прозрачен, доступен для наблюдения и понимания процесс трансмутации через изменение текста имен. Он может быть понят как утилизация шума методами социальной селекции. Даже детально запрограммированное в рамках ситуации коллективного действия поведение индивидов не исключает отклонений от программы, промахов, сбоев, неудач, т. е. субъективного шума на уровне отдельных поступков. Вообще-то в социальностях этого типа функционируют эффективные средства борьбы с субъективным шумом: допустивший сбой или промах охотник проходит ритуал очищения-исправления, иногда весьма болезненный, возвращая вышедшее из формы тело в кондиционное состояние. Но если неосознанное или сознательное отклонение приводит к очевидному успеху, отношение к такому шумовому эффекту кардинально меняется. Его, так сказать, "публикуют" обычно тем же составом участников, в деталях имитируя ситуацию, в которой возникло новое поведенческое решение, отмечают такое событие праздничным пиром и вообще всячески вдалбливают в память старцев состав и результат нового маневра. Если акт этой своеобразной публикации удается, у новинки появляются шансы на социализацию, на включение в состав имени. В акте передачи имени новому носителю она уже будет присутствовать в тексте имени как программа среди программ, т. е. перейдет из фенотипа конкретной деятельности в генотип социальной трансляции.
Хотя экологические ниши первобытных обществ достаточно устойчивы и за древностью существования соответствующих социокодов в этих нишах вряд ли существует широкое поле для появления новых ситуаций коллективного действия, т. е. для решения познавательных проблем методом поиска, проб, гештальта, полностью исключить появление таких ситуаций нельзя, да и для понимания генезиса существующих социокодов явно недостаточны методы эволюции и почкования освоенных прежде ситуаций. Хорошо документированными выявлениями гештальта являются, на наш взгляд, первые контакты с европейцами. Судя по разнообразию встреч европейцев с аборигенами, вторжение новых ситуаций, требующих коллективного действия, в обжитую экологическую нишу вызывает обычную в таких случаях поисковую активность методом проб и ошибок, когда первый контакт не предопределяет второго и лишь из множества независимых гештальтных решений отбираются для типизации наиболее устраивающие по результату.
Важным фактором трансмутации является и ограниченная историческая глубина социокода. Основанные на коллективной памяти старцев социокоды вряд ли способны иметь глубину более двух-трех поколений, удерживать в памяти ситуации и программы, не встречающие подкрепления деятельностью на протяжении жизни нескольких поколений.
Естественным результатом этого ограничения по исторической глубине был бы дренаж не встречающих подкрепления программ из состава текста имени и появление известного "люфта" вместимости, готовности индивидов к пополнению текста имени новыми различениями. Побочным результатом ограничений по глубине была бы косвенная историческая селекция на наиболее устойчивые репродуктивные составляющие среды и деятельности: в актах ввода в текст имени новых различений и дренажа морально устаревших или не встречающих подкрепления различений должно было бы возникать "левое смещение" – сдвиг наиболее древнего, общего и устойчивого к началу текста и соответственно сдвиг внешнего восприятия смысла имен носителями других имен к началу текста имени. Этот процесс "левого смещения" вряд ли несет в лично-именном кодировании какую-либо социальную нагрузку: в актах посвящения текст и в древней, и новой части воспроизводится полностью, программирование индивида в имя не может быть частичным. Но в других типах кодирования, прежде всего в традиционном или профессионально-именном, где в качестве основного транслятора устойчивых навыков используется семья, левое смещение текста имени позволяет уводить освоенное знание в "подкорку" семейной трансляции и освобождать имена, редуцируя их тексты, для более активной социализации нового знания.
В целом социокод лично-именного типа лимитирован по объектам деятельности совокупной социальной потребностью, т. е. химизмом, темпом совокупного обмена веществ, распределением необходимых составляющих такого обмена по доступным для социума объектам среды. По форме знания социокод определен физическими прежде всего возможностями индивида как основного субъекта социально значимой деятельности и в энергетическом и в кибернетическом плане; в такой социокод очевидно невозможно ввести теоретическое знание, не имеющее прямой связи с поведенческой эмпирией деятельности.
На эти объективные и физические ограничения накладываются и субъективные – вместимость человеческой памяти, и прежде всего, памяти старцев. Субъективные ограничения лимитируют объем принятого социокодом к трансляции знания, а через него и объем возможной социально-полевой деятельности и предельные значения численности социума. Поскольку все ячейки матрицы фрагментирования всегда должны быть заняты индивидами, т. е. имена как адреса распределения социально необходимой деятельности не могут пустовать, лично-именное кодирование предполагает известную избыточность претендентов на взрослые имена. Возможны, и они описаны в литературе, случаи, когда индивид проходит по жизни, оставаясь "кандидатом" в члены общества, но так и не становясь полноправным его членом. Поскольку же возможность отчуждения избыточного продукта в деятельности по лично-именному социокоду крайне невелика, избыточность не может быть значительной, она должна либо гаситься искусственными мерами, либо вести к почкованию племени.
Транслируемая по лично-именному коду социальность во многом еще близка к механизмам биологического кодирования, о ней можно сказать словами Маркса, что сознание здесь заменяет человеку инстинкт, "что его инстинкт осознан" [5, с.30]. Правда, это "инстинкт коллективный", распределенный по группе деятелей, и неосознанным, невоспроизводимым (в актах программирования хотя бы) он быть не может. Сближает лично-именной социокод с биологическим кодированием и то обстоятельство, что в этом способе кодирования не обнаруживается сколько-нибудь явного вектора трансформаций, т. е. за лимитами дозволенного вместимостью памяти старцев мы вряд ли имеем право говорить о развитии как преемственной векторной трансформации социокода. Эволюция лично-именного кодирования в этом отношении носит очевидно пассивный характер оптимизации приспособления к экологической нише, не способно активно перекраивать условия собственного существования за счет изменения самой этой ниши. Иными словами, трансформации лично-именного социокода – производно от изменений среды – могут в погоне за оптимальностью приспособления "петлять", "пересекаться", если среда в своих параметрах подвержена циклическим изменениям. В этих кругах и петлях, правда, идут процессы становления формы, накапливаются категориальные потенциалы языков и происходит многое другое по линии совершенствования субъективной стороны кодирования, но, если социокод уже достиг насыщения с точки зрения вместимости коллективной памяти старцев, говорить здесь о развитии как об увеличении объема транслируемого знания едва ли уместно.
Вместе с тем налицо и глубочайшие различия между биологическим и социальным лично-именным кодированием. Они связаны главным образом с оперативностью, точностью, малой инерционностью и эффективностью кодирования. Уже само по себе сокращение "срока жизни" индивида для общества – периода пребывания в носителях взрослого имени – дает обычный "биологический" эффект снижения инерционности и ускорения процессов трансформации (больше поколений в единицу времени). Но основное значение имеет тот факт, что прямое знаковое кодирование индивида в деятельность сводит к минимуму потери на мутационный разброс, т. е. не требует той огромной избыточности для селекции мутантов на выживание, которая лежит в основе биологической эволюции. Трансформации социокода совершаются как акты прямого перекодирования текста имени, сохраняя в этих актах лишь оптимальные "мутации" и отказывая в социализации "мутациям" вредным или морально устаревшим (ошибки, промахи, неудачи). Этот прямой, избегающий вероятностных решений путь преемственной трансформации деятельности характеристик вида с самого начала дает эффект необратимости перехода из животного в социальный мир. Темпы эволюции биокода и социокода попросту несравнимы.
Нельзя, конечно, отрицать "погоню" биокода за социокодом: тысячелетия социального кодирования дают, видимо, какой-то специфический осадок в генофонде человечества, который позволяет, скажем, воспитанному в животной среде человеческому ребенку быть животным, но не позволяет воспитанному в человеческой среде животному стать человеком, Будь социокод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформациях, биокод рано или поздно "нагнал" бы его и поглотил, т. е. превратил бы социальность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов. Мы вовсе не случайно говорим об этом. Большинство современных утопий и антиутопий тяготеет то к улью, то к муравейнику как к средствам и целям искоренения зла и, говоря терминами Салтыкова-Щедрина, к сочетанию "идеи прямолинейности с идеей всеобщего осчастливления" [45, с. 82], к чему нас влечет методология "точных подходов" и математических интерпретаций счастья. Но, к счастью человечества, как нам кажется, гибкость и эффективность методов социального прямого кодирования, высокие темпы трансформации социокодов, где человек всегда выступает неопределимым до поры до времени источником подлежащего утилизации шума, делают несостоятельными надежды вернуться к биологическому кодированию, а с ними и надежды на реализацию утопий и антиутопий.
Детализированное описание лично-именного кодирования способно возбудить опасения и сомнения в плане возможных расистских истолкований этой "первобытной" картины. Если бы существовала жесткая связь между социальным и биологическим кодированием, такое истолкование было бы неизбежным, вопрос о типологических различиях социумов смещался бы из сферы знака в сферу гена, а ген – это уже "природа", это уже табу для человека науки, который способен "открывать" нечто в природе, но не менять и переиначивать это открытое. Сам точный метод опытной науки, который исключает идею альтернативности связи между поведением и внутренним свойством объекта изучения, стал бы и гарантом и орудием расизма. К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослеживается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно. Например, не такая уж гуманная практика американцев обеспечивать кадры радистов флота индейцами из редких и малоизученных языковых общностей, чтобы избежать шифра, показала на многочисленных случаях, что первое же поколение детей "первобытного" генетического пула, воспитанных в обыкновенных европейских условиях (в нормальных школах Гонолулу, например), ничем не отличается от детей европейского генетического пула. То же самое относится и к генетическим пулам других культур. Достаточно в этой связи напомнить, что одно из крупнейших открытий современной науки сделано традиционными по пулу, американизированными китайцами Яном и Ли.
Профессионально-именной тип кодирования
Основной модификацией, отличающей матрицу фрагментирования профессионально-именного социокода от матрицы лично-именного социокода, является массовое программирование индивидов в одно имя, устранение правила: в любой заданный момент времени у каждого взрослого имени может быть один, и только один носитель. Именно это правило делало вместимость коллективной памяти старцев существенным определителем возможных объектов транслируемого знания, объемов социально необходимой деятельности, численности общества. Отказ от этого правила и выход за пределы вместимости памяти старцев стали возможными, во-первых, в результате роста в технологическом арсенале социальности доли ситуаций индивидуального, использующего сложные орудия, действия в ущерб ситуациям коллективного действия, а во-вторых, в результате появления института семьи как весьма емкого и эффективного транслятора освоенного старшими знания, которое передается подрастающему поколению методами прямого подключения к практической деятельности старших.
Появление семьи меняет структуру социальной памяти, разлагая ее на оперативную, требующую текстуального оформления, фиксации в знаке, и на память долговременную, "подкорковую", "семейную", которая в силу освоенности навыка и трансляции его через подражание старшим не требует уже выхода на текстуально-знаковый уровень.
С другой стороны, падение роли типизированных ситуаций коллективного действия в жизни общества с переходом к земледелию подтачивало интеграционную основу социокода. Имена как адреса распределения социально значимой деятельности уже не переплетаются в узлы единых по цели действий, различенных по индивидуальным сопряженным программам исполнителей, так что появление профессионально-именного кодирования потребовало перехода на новое основание интеграции фрагментов деятельности в общесоциальное целое. Это новое основание было найдено на путях функциональной переориентации имен.
Если в лично-именном социокоде имена работали почти исключительно в режиме различения как ограниченные возможностями индивида адреса распределения деятельности, они же – ячейки матрицы фрагментирования, то теперь, полностью сохраняя эту функцию различения и изоляции посильных для индивида фрагментов знания, оставаясь знаковыми фиксаторами результатов фрагментирования и ячейками матрицы фрагментирования, имена получают дополнительную функциональную нагрузку интеграции. Они сводятся в единство по кровнородственному основанию, т. е. становятся семейством, вечных имен (богов-покровителей профессий), каждое из которых выглядит двуликим Янусом: а) программирует некоторую массу индивидов в деятельность, удерживая текст имени в рамках вместимости индивида и изолируя его от текстов других имен; б) экстралингвистическим способом, опираясь на идею кровнородственной связи, приводит деятельность массы программируемых им индивидов как фрагмент целого к единству общесоциального корпуса социально необходимой деятельности.
Технологическим условием профессионально-именного кодирования выступает наличие большого числа типизированных ситуаций индивидуального социально значимого действия, которые могут стать основанием типизации индивидов в массовую группу-профессию, где каждый "делает одно и то же", может без затруднений использовать текст деятельности коллеги по профессии, поскольку их тексты идентичны, образуют единый для общности профессионалов текст типизированных ситуаций и способов их социально значимого решения силами индивида.
Это технологическое условие начинает выполняться с появлением земледелия – первой массовой профессии, производно от которой, от единообразия ее запросов на обеспечение и услуги получают статус массовости и другие профессии: ремесла, управление, защита. Между такими профессиями наблюдаются довольно строгие соотношения, регулирующие их численность. Очевидна зависимость этих соотношении от положения в земледелии, от возможностей земледелия отчуждать часть продукта на нужды других профессий. Доля отчуждаемого продукта, как правило, невелика-15-20% от произведенного, только в особо благоприятных для земледелия условиях (долина Ганга, например) она может значительно повышаться. В среднем же 20% отчуждаемого продукта земледелия могут рассматриваться и экономическим и демографическим законом традиционных обществ, живущих по нормам профессионально-именного кодирования. 80% населения должно быть занято в земледелии, где также возможно почкование по профессиональному принципу, а 20% населения может распределяться в другие профессии, быть гончарами, плотниками, парикмахерами, кузнецами, воинами, писарями, правителями вплоть до мумификаторов в Египте или душителей в Индии.
Присутствие в механизме социального кодирования семьи как основного транслятора освоенных профессиональных навыков делает либо все, либо подавляющее большинство профессий наследственными: сын наследует навыки отца. Межпрофессиональная миграция обычно крайне невелика и носит компенсирующий характер – институт ученичества, общественные работы, духовно-религиозные ордены не только поглощают избыточное население, но и постоянно корректируют демографические параметры распределения населения в профессиональную матрицу или, что то же, в матрицу фрагментирования корпуса социально необходимой деятельности по контурам сил и возможностей индивида.
Пытаясь разобраться в архитектонике традиционного общества, опирающегося на знаковый каркас профессионально-именного кодирования, в возможностях и ограничениях этого общества, мы прежде всего должны обратить внимание на межпрофессиональные контакты, интегрирующие мир различенных деятельностей в социальное целое. При описании лично-именного кодирования эта проблема стыка различенного на знаковом и поведенческом уровнях не столько ускользала от нас, сколько не требовала специального внимания: обобщающе-знаковое и репродуктивно-поведенческое различение, каким оно дано в имени и в поведении носителя этого имени, контактировало с другими именами и поведениями в сфере типизированного коллективного поведения – в ситуациях коллективного действия. Теперь же положение значительно изменилось: профессионалы разобщены как раз в сфере поведения, не могут приводиться к единству на этой основе.
Мы уже отмечали, что имена социокода как ячейки матрицы фрагментирования интегрируются кровнородственной связью порождения, т. е. на знаковом уровне целостностью всеобщего обеспечиваются идеей семьи, идеей, явно не имеющей отношения к категориальным потенциалам языков. Вместе с тем эта идея очевидно противоречит реальной земной функции семьи – основного транслятора профессиональных навыков. Рожденные, но бессмертные члены божественного семейства, они же – ячейки матрицы фрагментирования социокодов, различены именно по профессиональному основанию, и кровнородственная связь этих имен менее всего способна нести функцию трансляции или интеграции знания, выглядит скорее информационно-изолирующей прокладкой, чем каналом общения. В земной семье смертных индивидов все наоборот. Поэтому кровнородственная связь вечных имен как знаковая интерпретация всеобщего вряд ли отражает интеграцию на уровне поведения – земные контакты профессионалов. Здесь может оказаться свое, особое основание всеобщего.
Нельзя сказать, что на это основание не обращали внимания. Оно всегда присутствовало в любом исследовании, но присутствовало, так сказать, на уровне общеизвестного и не несущего информации факта, т. е. тем примерно способом, каким утверждение "все языки членораздельны" присутствует в сознании лингвиста и в его исследованиях. Раз есть профессионалы, то должен быть и обмен, и эта сфера обмена продуктами деятельности как особого непроизводительного поведения и есть то основание всеобщего, на котором земледелец входит в контакты с плотником, гончаром, кузнецом и т. п., со всеми профессиями традиционного общества. Эта сфера также может институционализироваться, стать, как в Китае, признанной профессией (торговцы), но этого может и не произойти. В ней могут использоваться деньги, но могут и не использоваться.
Ближайшее знакомство с традиционным обменом, начало которому положили, по нашему мнению, работы супругов Вайзер по индийской деревне [108; 109], показывает, что обмен этот не так уж похож на наши "стоимостные" представления об обмене, когда за эмпирией единичных актов обмена мы размещаем сакрализованный(3) однородный всеобщий фон стоимости вообще или овеществленного труда вообще, на котором располагаются универсальные шкалы и всеобщие эквиваленты обмена, позволяющие "измерить" любой акт обмена как таковой, независимо от того, чей это продукт, кто его меняет, с кем он меняется и т. д. Это характерная для европейского способа мысли операция обезличивания (отчуждения, объективации) совершенно незнакома традиции. Даже использование в традиционном обмене денег, что, с точки зрения европейца, должно рассматриваться как бесспорная манифестация подспудно действующего всеобщего эквивалента и отношений товарности, мало что говорит о существе дела. Традиционные деньги, использующие, как и европейские, идею универсальных единиц, больше похожи на линейку, шкала которой нанесена на резиновое основание, так что деления могут означать то одно, то другое в зависимости от конкретных условий применения. К примеру, в рамках системы "джаджмани", как она описана Вайзерами, оплата традиционной команды профессионалов, присутствующей при рождении ребенка, будет зависеть от исхода: за мальчика они получат натурой или деньгами вдвое больше. Плата за участие в свадьбе противоположна по смыслу: родители невесты платят вдвое дороже.
Эти примеры не исключение. С точки зрения европейца, от которой не свободны и упоминаемые исследования, традиционный обмен – весь сплошь исключение. Он, во-первых, носит столь же наследственный характер, транслируется в своих нормах, соотношениях и адресах, как и сами формы профессиональной деятельности. "Прежде всего следует иметь в виду,– замечает Кудрявцев,– что камины (те, кто обслуживает.- М. П.) получали в определенные сроки, чаще всего связанные с циклом сельскохозяйственных работ, основную массу компенсации по нормам, какие получали их отцы, деды и более удаленные предки. Но еще более важным для нас является то обстоятельство, что эти нормы и размер фактически получаемой каминами компенсации не зависели от объема выполненных ими у постоянного джаджмана (тот, кого обслуживают.- М. Я.) работ в данном году, сезоне или в данном случае. Фактический объем работ мог быть значительно меньше традиционных обязательств каминов перед джаджманами, тем не менее камины имели право и получали полностью причитающуюся им компенсацию" [26, с. 124].
Во-вторых, транслируемые на уровне семей как целостные и распределенные по вполне конкретным семьям разных профессионально-кастовых групп отношения ритуализированного циклического обмена устойчивы не только с точки зрения возникших когда-то в прошлом норм компенсации, но и с точки зрения "несправедливой" коррекции на положение каст и в иерархии чистоты и престижа: "Размеры компенсации зависели не только от того, кому платят, но и от того, кто платит. Так, например, джаджманы из брахманов за те же услуги тех же групп каминов платили обычно меньше, чем джаджманы других групп. В этом сказалась привилегия высшей касты джаджманов перед всеми другими. Так, каждый брахман выплачивал обслуживающему плотнику или кузнецу 10,5 фунта зерна в каждый сезон со своего плуга, тогда как джаджманы других категорий при равных условиях платили 14 фунтов с плуга. И все это независимо от объема фактически выполненных работ" [26, с. 125]. Силу этой транслируемой семьями устойчивой матрицы обмена иллюстрирует случай с семьями касты певиц и танцовщиц, которые ко времени исследования были представлены двумя женщинами: "Обе они уже не могли танцевать, и только одна из них иногда еще пела на праздниках... Тем не менее их джаджманы, пользовавшиеся ранее их услугами по специальности, продолжали обеспечивать их, но не в порядке благотворительности, а по обязанности, вытекавшей из общинных традиций" [26, с. 123].
В наборе участников устойчивой матрицы обмена оказываются практически все профессии и все касты, хотя распределение профессий по кастам далеко не однозначно. Число профессий много меньше числа каст (в средневековой Индии насчитывалось более 3 тыс. каст и подкаст), но все же необычайно велико. В исследованных профессиональных наборах системы "джаджмани" насчитывают до 30 обязательных профессий и ряд факультативных, таких, как водоносы, безземельные пахари. Ведущей профессией любого набора являются земледельцы, только среди них встречаются семьи чистых джаджманов, принимающих услуги многих семей и компенсирующих их, но не оказывающих услуг другим семьям.
Любопытна живучесть касты как очевидно традиционного способа социализации новых профессий методом подключения к ней семьи-транслятора. Збавител отмечает: "До настоящего времени кастовые единицы возникают в результате изменения рода занятий, появления новых профессий, а также дальнейшей специализации ремесленного производства. Так, североиндийская каста торговцев мясом и овощами кхатика раскололась на ряд подкаст, в которых специализация зашла так далеко, что торговцы свининой отделяются от мясников, продающих баранину, и т. д. Еще более типично возникновение касты шоферов. Энтховен очень удачно охарактеризовал сложившуюся ситуацию, заметив не без иронии: "Современная Индия, создавшая касту шоферов из большого числа людей, водящих автомашины, уже почти созрела для того, чтобы разбить ее на подкасту водителей "роллс-ройсов", члены которой отвергли бы брак и совместную еду с представителями подкасты водителей "фордов" [19, с. 331-332].
Исследуя наш тип трансляции научного знания и связывая его с университетом, Нисбет также не без иронии отметил: "Как бы там ни влияли новые события на статус гуманитария в университете по сравнению со статусом инженера или естественника, нет нужды покидать его стены, чтобы убедиться в по-прежнему высоком престиже таких слов, как "история", «филосрфия”, "теория". Если ремеслу водопроводчика суждено когда-либо перейти в прописанную по колледжу научную академическую дисциплину со своим набором курсов и экзаменов, можно безошибочно предсказать, что наибольшим влиянием в такой дисциплине будут обладать теоретические курсы истории и философии водопроводного дела" [91, с. 27]. В традиционном обществе таким социализатором-транслятором водопроводного дела, как и вождения машин и многого другого, выступает семья, обеспечивающая длительный контакт поколений и обучение новых поколений мастерству предшественников без воспарений в область истории и теории.
Как в общем-то второстепенную, но многое проясняющую деталь традиционной трансляции следует, нам кажется, отметить то обстоятельство, что и в системе "джаджмани", и в кастовой практике в целом воспитательная роль женщин по отношению к подрастающему мужскому поколению сведена к минимуму. Они практически не участвуют в трансляции профессиональных навыков. Наиболее последовательна в этом отношении система "джаджмани", единицы которой, опирающиеся на деревню или на группу деревень, патрилокальны и экзогамны, т. е. взрослое женское население семей, включенных в систему, всегда "пришлое" из других районов и новое поколение женщин, подрастающих в этих семьях, всегда отправляется в вечную ссылку в другие единицы системы, причем контакты родственников с замужней женщиной, как правило, полностью прерываются.
Такая практика, с одной стороны, обеспечивала осреднение бытовой нормы и постепенное накопление ее качественных характеристик, поскольку женское население всегда оказывалось выходцами из множества удаленных друг от друга мест и любая новинка в традиционной женской сфере обслуживания получала возможность быстрого распространения через прямые контакты замужних женщин, закреплялась обычным семейным способом в процессе приобщения к домашним делам подрастающего и обреченного на изгнание женского поколения. С другой же стороны, такая практика полностью отстраняла мать от воспитания сыновей. По нормам "джаджмани" к воспитанию подрастающего мужского поколения допускалась, и то в весьма ограниченных пределах, лишь бабушка, успевшая освоить особенности уклада семьи, тогда как основное, в том числе и трудовое, воспитание велось силами мужчин, включая и мужчин из других семей той же касты.
Можно ли считать систему "джаджмани" типичной для профессионально-именного способа кодирования? Нам кажется, во-первых, что описанная выше система "джаджмани", структура интеграции всеобщего на уровне упорядоченной деятельности различенных по профессиям индивидов, бесспорно, принадлежит к миру профессионально-именного кодирования с характерным для него наследственным профессионализмом и трансляцией освоенного навыка через институт семьи, через длительный контакт поколений. Пока речь идет о структурных основах матрицы обмена, о ритуализированном и фиксированном, а не динамическом, как у нас, контакте различенных по профессии индивидов в едином организмическом целом, мы вряд ли обнаружим существенные отклонения в других обществах, использующих профессионально-именной социокод. Может измениться номенклатура связанных в такое целое профессий: профессиональные членения вовсе не обязательно должны коррелировать в структуре всех обществ. Один и тот же навык может в силу исторических причин оказаться в наборе разных профессий. Парикмахеру, скажем, вовсе не обязательно брать на себя матримониальные хлопоты, как это происходит в Индии, хотя здесь этот навык в тексте парикмахера не выглядит белой вороной: круг обслуживаемых им семей шире, чем у других профессионалов, и внутрикастовая информация богаче. Но за вычетом этих возможных вариаций по номенклатуре профессий и по составу их навыков мы, видимо, оказываемся где-то достаточно близко к инвариантной схеме интеграции всеобщего по нормам профессионально-именного кодирования.
Значительно большего разнообразия следует, видимо, ожидать в обеспечивающих структурах, в том, например, насколько надежной должна быть изоляция профессиональных навыков, должны ли для этих целей применяться принципы патрилокации и экзогамии и т. п. Здесь, видимо, картина может оказаться разнообразной и пестрой. Но основной структурный элемент – созданный по контурам сил и возможностей индивида очаг знания, фиксирующий некоторую группу навыков, транслируемых через длительный контакт поколений в условиях семьи,– вряд ли исчезнет из этой картины. А если все-таки исчезнет, то перед нами будет картина какого-то другого, а не профессионально-именного социального кодирования.
Известное затруднение образует то обстоятельство, что исследование той же системы "джаджмани" идет, так сказать, под флагом "разложения” в новых условиях научно-технической революции. Для охлаждения эмоций следовало бы заметить, что уже в "Законах Ману", появившихся, возможно, до нашей эры, постулируется тот же тип отношений. И все же тот факт, что современные традиционные общества находятся под давлением развитых, усваивают и переводят на уровне семьи воспринятый извне навык в наследственную профессию, может окончательно запутать представления о традиционном типе общества. То, что в принципе возможна каста водителей автомашин или летчиков, не вызывает сомнения. Одна действительно существует в Индии, другая вполне возможна. Но вопрос-то не в том, способна ли традиция через институт семьи усвоить и наладить трансляцию любого наперед заданного навыка, а в том, способна ли традиция "выдумать" автомобиль. Возможны ли здесь те теоретические подходы, которые позволяют прыгать от телеги к средству общения, от лучины к светильнику и электролампе?
Чтобы выйти к решению этого вопроса, нам нужно попытаться "закрыть" традиционное общество, изолировать его от внешних влияний и посмотреть, существуют ли внутренние ресурсы саморазвития таких обществ. Налицо множество частных и общих примеров высокого мастерства профессионалов.
Не говоря уже о таких загадках, как железная колонна Чан-драгупты, которая не то десять, не то пятнадцать веков стоит и не ржавеет, посрамляя европейское металловедение, можно привести и множество бытовых примеров. Ни одному европейцу, скажем, не удавалось еще получить при прочих равных условиях таких урожаев овощей, которые хотя бы приближались к средней урожайности этих культур в Китае или Индии. Если к тому же напомнить, что на протяжении двух по крайней мере тысячелетий страны традиционной культуры были лидерами технического прогресса и поток заимствований был направлен в Европу, а не из Европы, то право на закрытый анализ традиционного общества, на поиск в нем внутренних трансмутационных механизмов представляется бесспорным. Напоминать об этом полезно, поскольку одной из распространенных европейских иллюзий насчет традиции вообще и Востока в особенности является как раз подчеркивание сверхстабильности и застоя, неспособности этих обществ к саморазвитию и обновлению.
Выше мы уже говорили, что трансляция наличной матрицы фрагментирования (профессии), а равно и трансляция наличной матрицы всеобщего (интеграция представителей разных профессий в социально-хозяйственное целое), используют институт семьи: и в том и в другом случае трансляция опирается либо на контакт поколений в рамках семьи, либо на контакт семей в рамках всеобщего. Пока речь идет о трансляции наличного знания и наличной формы всеобщего, такая структура не требует или почти не требует особой "внесемейной" знаковой реальности, хотя, конечно, коммуникационный аспект остается в силе по крайней мере в двух (интегральной и профессиональной) составляющих. Если плотник, например, получил по наследству право и обязанность следить за состоянием построек и сельскохозяйственного инвентаря в данном круге семей, ему нужны и "датчики", информационные контакты с этими семьями, нужны средства оповещения и о состоянии подопечного ему хозяйства (интеграционная коммуникация). С другой стороны, контакт поколений в рамках семьи сам по себе не может обеспечить единообразие стандартов профессионального обслуживания и нуждается в некотором объеме осредняющей коммуникации в рамках профессиональной общности (профессиональная коммуникация).
Когда же речь заходит о трансмутации, необходимость ее кодирования в знаке как условия социализации нового знания становится очевидной.
Транс мутация в традиционном способе кодирования
Пока сохраняется ключевая трансляционная структура традиционного социокода – контакт поколений в профессиональной семье и контакт различенных по профессиональному основанию семей в обмене,– возможный спектр трансформации социальной системы, а с ним и область трансмутации будут очевидно производны от матриц фрагментирования и обмена, ограничены ими. Попробуем рассмотреть эти возможности и ограничения.
Во-первых, процесс трансмутации может, видимо, принять форму преемственного повышения стандартов профессиональной деятельности, подчиняясь закону селекции на эффективность. Хотя матрица обмена построена по организмическому принципу – контакты различенных по профессиям семей носят статический, а не динамический характер, т. е. в системе нет избыточности и конкуренции, этот тип трансмутации, снижающий затраты труда на единицу продукции и затраты труда на поддержание продукта в рабочем состоянии, выгоден прежде всего профессионалу, если величина компенсации за услуги не зависит от объема фактически затраченного труда. Повышающие эффективность новинки будут в этих условиях иметь больше шансов на закрепление в семейной традиции, чем новинки-мутанты, требующие увеличения объема деятельности и снижения производительности труда.
Инерционность матрицы обмена и внешняя (в других семьях) фиксация продукта большинства профессий, особенно ремесла, должны толкать профессионала к максимальному повышению стандарта продукта с точки зрения его надежности и уменьшения расходов деятельности на ремонт и обслуживание. В идеале для плотника, например, наилучшим продуктом был бы продукт "вечный", не требующий текущего обслуживания и позволяющий "стричь купоны" с эксплуатируемых в других семьях продуктов деятельности его и его предков. С другой стороны, фиксированность продукта по сфере его использования, где он попадает в руки другого профессионала и входит на правах орудия в независимую от профессионала-изготовителя систему деятельности (телега, например, в хозяйстве земледельца), ставит изобретательности профессионалов довольно жесткие границы. Профессионал не может по собственному произволу изменить ассортимент поставляемых в другие семьи продуктов и услуг, предложить, скажем, земледельцу вместо привычного набора хозяйственного инвентаря какой-то иной, непривычный, хотя, возможно, и более эффективный. И дело здесь не только в непривычности, но и в согласованности межпрофессиональной кооперации, когда попытка плотника, например, "внедрить" новый продукт наткнется на неготовность кузнеца или шорника дополнить этот продукт до действующей схемы.
Иными словами, этот первый и, видимо, основной тип трансмутационного общения не может, похоже, выйти за пределы того, что мы привыкли называть "рационализацией" – эволюционным совершенствованием наличного технологического арсенала без попыток обновления его номенклатуры.
Уже этот первый тип трансмутации-рационализации создает в рамках профессиональной общности ситуацию трансмутационного общения, которая во многом напоминает ситуацию дисциплинарного общения в науке. В профессии, как и в дисциплине, источником нового может быть лишь голова индивида, а именно такого индивида, который принадлежит к профессиональной общности. На деятельность профессионала-новатора наложено то же ограничение запрета на повтор, что и на деятельность ученого в любой дисциплине, с тем, однако, серьезным отличием, что профессиональное новаторство не обладает статусом существенности: профессионалом можно быть, оставаясь в позиции потребителя нового, ничего не изобретая и не открывая для профессии, тогда как дисциплинарное новаторство – условие существования ученого для дисциплины. Это различие статусов новаторства сказывается и на оформлении новинки для социализации по профессиональным и дисциплинарным правилам.
Перед профессионалом-новатором, когда новое уже возникло как усовершенствование или видоизменение традиционного профессионального продукта, возникает та же проблема социализации – передачи результата в профессиональную трансляцию, что и перед ученым, который социализирует свой результат в акте публикации. Ученый в этом случае подчинен равнообязательным для всех членов дисциплинарной общности правилам оформления результата: он, не слишком вникая в проблемы зачем и почему, излагает результат в форме статьи или монографии, показывает его как модификацию известных уже дисциплине результатов, как их уточнение, дополнение или отрицание. Имеет ли смысл говордть, что и для профессионала-новатора существуют требования парадигматизма, правила представления результата, оформления его для социализации в функционально сравнимых со статьей или монографией и санкционированных профессией формах?
Судя по данным полевых исследований, подобный парадигматизм оформления нового результата налицо и в профессии: с той же неукоснительностью, с какой дисциплина требует от ученого рукописи, профессия требует от новатора мифа. С трансмутационной точки зрения роль статьи (монографии) и мифа сравнима и в том отношении, что они суть акты речи (письменной иии устной) конечной длины, наращивающие текст (дисциплины или профессии), получающие смысл и значение из наращиваемого текста в процессе интеграции нового результата с наличными, уже известными, т. е. в процессах объяснения нового от наличного и оценки наличного от нового. Это условие преемственности смыслообразования вынуждает ученого ссылаться на результаты предшественников, интерпретировать-трансформировать эти результаты, "склоняя" их к объяснению нового, а профессионала-новатора это же условие осмысленного трансмутационного общения вынуждает не отрываться от горизонта профессиональной эмпирии, опираться в своих объяснениях на реально существующий в момент объяснения и транслируемый через семейный контакт поколений профессиональный навык – наличный текст профессии.
Вот здесь и появляются на просцениуме традиционного профессионально-именного кодирования имена богов-покровителей профессии, полномочные знаковые представители профессии в матрице фрагментирования. В качестве одного из условий социализации результата научная дисциплина требует верификации на репродуктивность (эксперимент или его заменитель) и содержательно-авторитетной ссылки на "природу", на обезличенную и независимую от человека объективную реальность – область действия слепых, репродуктивно-поведенческих автоматизмов (взаимодействие). В профессиональном трансмутационном обществе это решение верификации на репродуктивность не эксплицировано потому, во-первых, что нет в этой экспликации необходимости – результат новатора не поднимается над горизонтом эмпирии и не требует для своего объяснения выхода в "сущностную" область умопостижения, и потому, во-вторых, что традиция не только не имеет развитых средств сакрализации предмета познания, но и вынуждена избегать их как реальной угрозы перехода информационно изолированных очагов профессионального знания в единое для общества и, следовательно, сокращенное до вместимости индивида знание. Но внешнее отсутствие в составе правил социализации требования верификации на репродукцию не должно вводить в заблуждение. Традиция здесь действует примерно так же, как наш Госкомитет по открытиям и изобретениям: не выдает авторского свидетельства, прежде чем не будут доказаны работоспособность, рентабельность и экономическая эффективность новации. У изобретателя пятого колеса к телеге здесь шансы на социализацию новинки ничуть не выше, чем у нас.
Но, скрывая верификацию на репродуктивность как частное и безразличное для профессии дело новатора, профессия требует четких указаний на принадлежность к тексту профессии, что и достигается оформлением новинки как акта речи от имени бога-покровителя. Как ученому свойственно говорить от имени "природы" сухим и безличным языком цифры, формулы, страдательного залога, так и профессионалу-новатору приходится давать описание новинки в терминах деятельности и бога-покровителя. Ссылка на деятельность бессмертного бога, создающего бессмертные же (знако-трансляционные) образцы для подражания смертным профессионалам(4), столь же авторитетна и необходима для традиции, как и для нас ссылка на "природу", которая, "как выясняется", всегда содержала в себе некое эталонно-идеализированное отношение "X", которое ученый "открыл", эксплицировал в логике понятий, вытащил на свет божий для человека как еще одну раскрытую "тайну природы" и как еще один элемент возможных приложений. С точки зрения традиции наша Природа, богиня-покровительница науки, давно уже все сделала и совершила, но не все пока открыла ученому, который вынужден без конца ставить ей вопросы и придумывать хитроумные средства понуждения к ответу(5).
В сущности, и профессионал-новатор, и ученый заставляют трудиться своих богов-покровителей, понуждая их к деятельности и описывая эту деятельность. Но бог традиции личен, беспокоен и общителен, деятельность его необходимо удерживать на понятном для профессионалов и доступном для подражания уровне эмпирии, тогда как Природа опытной науки – особа безлично-скучная, репродуктивно-правильная и необщительная; она больна инерцией – вселенской ленью, не подает голоса по собственной инициативе и отвечает только в терминах "да" и "нет", предоставляя ученым самим разобраться в смысле и составе этих ответов. С учеными, которые так любят упрекать традицию в религиозности и мистике [24], профессионал-новатор мог бы затеять весьма неясную по исходу дискуссию о том, в чьих действиях, его или ученого, больше религиозности и мистики.
Вечность бога-покровителя, именного знака, с которым связан текст профессии, сообщает это свойство трансляционности-вечности, отчужденности от смертных профессионалов всему составу текста – технологическим описаниям образцов для подражания. Принадлежность к тексту бога воспринимается традицией как санкция на трансляцию, как официальное признание обществом социальной ценности новации, введенной в корпус знания. Если профессионал-новатор "сочиняет" миф, т. е. находится в позиции "говорящего", реального творца новинки, то профессионал-потребитель, осваивающий эту новинку, всегда оказывается в позиции "слушателя", который получает эту новинку от имени бога-покровителя. Для профессионала-новатора имя бога-покровителя не более как средство опосредования-социализации результата, такой же знаковый, инертный сам по себе и не создающий сам по себе знания инструмент означения, социализации, как и журнал для ученого. Но для профессионала-потребителя бог-покровитель суть источник всего наличного и любого возможного будущего знания. Для него профессионал-новатор лишь "посредник", рассказывающий об эталонной для профессионала деятельности бога.
Схема: бог – посредник – человек (профессионал) становится для традиции ее теорией познания, трансмутации(6). Укоренению этой схемы способствует то обстоятельство, что традиционный акт социализации нового через наращивание текста имени бога-покровителя крайне редко использует процедуру ; выдачи "авторского свидетельства"(7). Если бы наши журналы, например, печатали научные статьи без указаний на авторство, то они оказались бы для дисциплинарного сообщества как раз в позиции традиционных богов-покровителей: бессмертных источников дисциплинарного знания и его хранителей – каждый ученый говорил бы от имени журнала. В этом смысле "божественные" характеристики журнала – вечность или независимость срока жизни журнала от срока жизни ученых-авторов, способность приобщать результаты смертных ученых к бессмертной трансляции – суть те же характеристики, что и у божественных имен традиции, т. е. в боге-покровителе с точки зрения его функциональной нагрузки в процессах трансмутационного общения примерно столько же "религиозности" и "божественности", сколько и в нашем научном журнале. Хотя именно локализация личного и безличного начал отличает текст профессии, который привязан к личному, индивидуализированному имени бога-покровителя, от дисциплинарного текста, который привязан к безличному понятию физической или химической, биологической... "природы", но зато рядом с собой выращивает эпонимическую характеристику дисциплины, связывая и ранжируя имена смертных творцов, оба текста, в сущности, обладают массой релевантных параметров, и прежде всего тяготением к информационной изоляции от других таких же текстов, к размежеванию на уровне "вместимости" головы индивида. Под этим углом зрения вполне возможен "перевод" с языка профессионального на научный. Для традиции достаточно нормативно звучит информационно-изолирующее высказывание Гесиода:
Самонадеянно скажет иной: "Сколочу-ка телегу!" Но ведь в телеге-то сотня частей! Иль не знает он. дурень? (Труды и дни, 4&5--456)
В "переводе" на язык науки оно могло бы звучать примерно так:
Самонадеянно физик иной говорит: "Подзаймусь биокодом!" Но в биокоде-то генов одних! Иль не знает он, дурень?
Между текстом профессии и текстом научной дисциплины есть, естественно, глубокие различия. Одно из них – наличие у текста профессии долговременной "подкорковой" памяти, роль которой выполняет живущее поколение профессионалов. Освоенные для семейной трансляции навыки не требуют уже детализированного описания в знаковом тексте профессии, и тот эффект "левого смещения", о котором мы уже упоминали, получает здесь полный простор для своих выявлений. Знаковый, привязанный к имени бога текст профессии переписывает каждое поколение, редуцируя описание освоенных уже навыков до простых упоминаний об их принадлежности к тексту. Об Афине, например, известно, что она научила людей обуздывать коней и запрягать быков, делать колесницы и строить корабли, даровала плуг и бороны, веретено и ткацкий станок. Этот состав текста Афины (он далеко не полон) делает понятным, почему Гесиод называет плотника "рабочим Афины" (Труды и дни, 430), а себя соответственно "рабочим Деметры", строго разграничивая области деятельности того и другого (там же, 420-457). Хотя состав текста имени, той же Афины, остается неизменным – в нем всегда будут упоминания о том, чем профессия обязана богу,– сами эти упоминания не будут, как правило, программами-"рецептами" изготовления корабля, например, или колесницы, а будут скорее напоминать знаковые айсберги, подводная часть которых располагается в освоенной профессии и переданной для семейной трансляции деятельности. Эти упоминания служат вместе с тем и адресами, местами крепления новых результатов в форме наращивающего текст мифа. Эту особенность заметил А. Лосев в гомеровских описаниях корабля [32], где много мельчайших деталей, но нет целого. То же самое можно сказать и о гомеровском описании работы Гефеста над щитом Ахилла (Илиада, XVIII, 468). Оно явно рассчитано на профессионала, подчеркивает и детализирует мелочи, проявляя безразличие к целому, профессионалу не нужно объяснять, что такое корабль или щит. Его внимание ориентировано на особенное, необычное.
Учитывая "левое смещение" как постоянно идущий процесс перемещения накапливаемого профессией знания из знаковой формы текста, привязанного к имени бога-покровителя, в область семейной трансляции, где знак почти не используется, мы можем сформулировать ряд более или менее очевидных постулатов трансмутации-рационализации как основного способа накопления знания по нормам профессионально-именного кодирования.
1. Текст профессии, как он представлен в тексте имени профессионального бога-покровителя, всегда открыт для новых наращиваний мифами, поскольку трансляция через семейный контакт поколении постоянно его редуцирует, "опустошает".
2. Семья как основной транслятор профессионального навыка обладает, видимо, и свойством "забывания" – дренажа морально стареющего знания, что позволяет удерживать наличный текст профессии, каким он представлен в семейном контексте поколений, в пределах вместимости индивида.
3. Внешняя (в других семьях) фиксация продукта профессиональной деятельности придает процессу перемещения знания из текста бога-покровителя в семейную трансляцию смысл накопления качества деятельности по изготовлению продукта устойчивой номенклатуры, т. е. смысл рационализации профессиональных навыков, поскольку именно в этой области профессия свободна от ограничений, накладываемых матрицей обмена, контактом семей, различенных по профессиональному основанию.
4. Дренирующе-забывающее свойство семейной трансляции, которая селекционирует наличные и попадающие в знаковый текст модифицированные навыки на совершенство, неизбежно создает на выходе, "технологическом кладбище" профессии, эффект разрыва с прошлым: единожды начав движение к совершенству и ограниченная в этом движении параметром вместимости индивида, профессия уже не может вернуться в исходное состояние, где она была частным навыком или группой навыков "материнской" профессии, земледелия например, если речь идет о профессии рисосеятеля или огородника.
Уже анализ этого первого, рационализаторского пути трансмутации-познания, освоения нового знания мог бы дать материал для суждений о механизмах и векторах развития традиции. Но чтобы более или менее полно представить себе картину движения в традиционную развитость, нам следует познакомиться и с другими типами традиционной трансмутации.
Второй тип допустимого для традиции трансмутационного движения связан с принципиальной возможностью увеличения объема транслируемого обществом знания через увеличение числа профессий, т. е. общей емкости социокода, если учесть, что любая профессия в общем-то рано или поздно входит в режим насыщения -динамического равновесия между "вместимостью" индивида и объемом транслируемого через семейный контакт поколений знания. Хотя традиция использует, как правило, ценностные иерархии профессий, располагая их по шкале "высокие – низкие" (кастовая иерархия в Индии, например), традиция не знает "легких" профессий, которые не требовали бы от индивида полной отдачи, освобождали его голову и руки для непрофессиональных занятий. Даже "интеллектуальные" профессии вроде ремесла писаря, государственного чиновника, жреца требуют от индивида полной отдачи сил либо из-за сложности навыка, либо из-за обилия клиентуры, числа замыканий на другие семьи. Это естественно: 15-20% как средняя для традиции норма отчуждения сельскохозяйственного продукта задают жесткие лимиты численности профессиональных общностей. Но даже если учесть неоднородность профессий по числу внешних контактов с семьями других профессий, которая будет, естественно, влиять на соотношение степени включенности в профессию ментальных и физических возможностей человека (с ростом числа контактов роль физических ограничений будет возрастать), мы все же можем считать число представленных в матрице фрагментирования профессий показателем развитости традиционного общества и даже мерой емкости профессионально-именного социокода. При любых оговорках и поправках рост числа профессий есть для традиционного общества и рост емкости социокода, корпуса транслируемого обществом знания.
Этот второй тип трансмутации в отличие от первого, рационализаторского, направлен не на совершенствование наличного арсенала профессиональных навыков, а на переделку матрицы фрагментирования за счет включения в нее новых профессий. Если при всех условиях межсемейные контакты матрицы обмена не должны разрушаться на сколько-нибудь продолжительное время, а появление новой профессии неизбежно связано с изменением межсемейных контактов, с их увеличением или хотя бы перераспределением, то, видимо, наименее болезненным путем ввода нового различения в матрицу фрагментирования будет для традиции тот, который связан с почкованием наличных профессий, с их размежеванием по номенклатуре профессионального продукта. Поскольку нормы компенсации остаются для почкующейся профессии неизменными, сам факт разделения той или иной профессии остается ее внутренним делом, почти не затрагивает интересов семей других профессий. Он лишь увеличивает число контактов, не меняя норм компенсации совокупного продукта разделившейся профессии. Дело ограничивается перераспределением контактов при общем резком увеличении контактов семей, принадлежащих к распочковавшейся профессии. Уменьшение номенклатуры продукта и соответственно компенсации будет восполнено ростом числа контактов с семьями других профессий.
Этот путь обогащения матрицы за счет почкования не вызывает особых затруднений и на знаковом уровне. Семейству богов-покровителей ничего не стоит "усыновить" или "удочерить" еще одно божественное имя для этих целей. Обычно их просто "рождают" боги наличного семейства, т. е. интегрирующая социокод на знаковом уровне кровнородственная связь попросту надстраивается ссылками на родителей. Этим путем, например, разрасталась семья богов-олимпийцев, когда новые и не совсем уже традиционные социальные реалии заставили включить в социокод имена Ананке, Дике, Метрон, Дионис и т. п. Вполне открыт и другой путь, когда культурный герой, изобретательность которого создала в профессии ситуацию почкования, включается в кровнородственную связь богов-покровителей и с течением времени становится обычным богом-покровителем, обретает знаковое бессмертие. С точки зрения ограничений, накладываемых матрицей обмена, значительно более сложным для традиции должен быть путь заимствования, т. е. включения и в матрицу фрагментирования и в систему межсемейных контактов какой-то совершенно новой деятельности и соответствующей ей новой номенклатуры продуктов или услуг. Пока такая новая, возникающая в порядке заимствования извне профессия не представлена в системе межсемейных контактов, она лишена средств к существованию, но, чтобы войти в эту систему контактов, ей нужно доказать другим профессиям жизненную необходимость своей номенклатуры продукта, без которого обходились прежде, а это опять-таки требует времени, т. е. предполагает какой-то период взвешенной, без средств к существованию, жизни, семейной трансляции навыка без контактов с семьями других профессий. Ясно, что это невозможно.
И все же факты заимствований налицо. Мы не говорим уже о касте шоферов в Индии и о множестве других случаев профессионализации навыков, приходящих сегодня в страны традиционной культуры из европейского очага культуры. Эти современные случаи освоения нового через профессионализацию, создание новых профессиональных общностей и новых каст могут оказаться лишь реликтовыми моментами новых по смыслу и механизму процессов. Но случаи заимствования известны и в древние времена. Виноделие, например, было для Древней Греции заимствованием – по единодушному почти мнению специалистов.
В случае с виноделием в Греции более или менее очевидно проступает схема "прививки" новой группы навыков к существующей уже профессии. Гесиод, например, упоминает виноделие в тексте навыков земледельца:
Вот высоко середь неба уж Сириус стал с Орионом, Уж начинает Заря розоперстая видеть Арктура; Режь, о Перс, и домой уноси виноградные гроздья. Десять дней и ночей непрерывно держи их на солнце, Дней на пяток после этого в тень положи, на шестой же Лей уже в бочки дары Диониса, несущие радость." (Труды и дни, 609-614)
Единственным свидетельством в пользу инородности, "пришлости" этой группы навыков в тексте земледельца – "работника Деметры" является упоминание о "дарах Диониса", о другом боге-покровителе. Та же картина "пришлости" и даже, похоже, внедрения не с первой попытки прослеживается и на знаковом уровне. Диониса дважды рождают: Персефона, затем Семела, причем ряд окружающих его прозвищ и названий ритуальных аксессуаров обнаруживает негреческое происхождение.
Другой более или менее объяснимой схемой заимствования может быть заимствование через длительный контакт иноплеменных и инокультурных социальностей, когда различные по генезису сообщества долгое время живут бок о бок, включаясь постепенно в хозяйственные связи друг друга, специализируясь по ходу такого включения и вырабатывая единую новую матрицу обмена, отличную по составу контактов и по числу контактирующих профессий от исходных матриц. По этой схеме, похоже, шло возникновение и включение в хозяйственную жизнь мусульманских и христианских сект Индии, большинство которых приняло позднее индуизм.
Традиционное развитие
Если сохранение трансляционного контакта поколений в рамках семьи и преемственности системы межсемейных контактов в рамках всеобщего является неустранимым для традиции условием любых знаковых и социально-структурных трансформаций, если разрушение этого контакта поколений и преемственности межсемейных контактов означает для традиционного общества социальную катастрофу, гибель, то допустимыми, т.е. учитывающими это условие, трансмутационными процессами могут быть только следующие: а) трансмутация-рационализация, не затрагивающая номенклатуры продукта и ведущая к постепенному накоплению эффективности и качества профессиональных навыков, включенных в наличный, как он представлен на уровне семейного контакта поколений, текст профессии; 6) трансмутация-распочкование профессий, приближающихся по объему текста к пределу вместимости человека с образованием двух или нескольких независимых текстов профессий и соответствующих знаковых структур независимой трансмутации-рационализации; в) трансмутация-заимствование через опосредование новой группы навыков одной из существующих профессий с возможным затем распочкованием; г) трансмутация-заимствование через длительное сосуществование этнически и культурно инородных общностей, которые интегрируются постепенно на основе преемственных преобразований в матрице обмена – в системе межсемейных контактов, вырабатывая единую и отличную от исходных матрицу фрагментирования и соответственно номенклатуру общественно необходимого продукта.
Конечным результатом всех этих видов трансмутации будет увеличение емкости социокода, рост стандартов и объема транслируемого обществом знания. Если развитость определена через емкость социокода и транслирующее больший объем знания общество оценивается по шкале развитости выше, чем общество, транслирующее меньший объем знания, то общий смысл и результат допустимых для традиционного общества трансмутационных движений есть развитие через повышение стандартов (рационализация) и общего объема транслируемого обществом знания.
Статичный, воспроизводящийся в смене поколений характер контактов, транслирующих деятельность (контакт поколений в семье) и социально-всеобщее (система межсемейных связей обмена), а также присутствие в этих контактах ограничений по вместимости индивидов придают такому развитию особое направление, особый вектор "движения в специализацию". Эти контакты и их ограничения "структурируют" традиционное развитие в том смысле, что они, как мы пытались показать выше, ограничивают и определяют возможные формы ввода нового знания в социокод на предмет трансляции и процедуры такого ввода-социализации.
В списке возможных для традиции трансмутационных движений мы не обнаруживаем науки. Это естественно: рационализация как основное трансмутационное движение привязана к эмпирии профессиональной деятельности, к тому наличному тексту профессии, который транслируется через семейный контакт поколений. Оторванная от этого наличного смысла для профессии новинка (любое открытие физики, скажем, или химии, биологии) не будет социализирована, понята и принята обществом для трансляции, т. е. ее нельзя будет "осмыслить", придать ей "значение" и тем самым ввести в социокод на правах значимого для общества, осмысленного и подлежащего трансляции различения.
Путь в специализацию через умножение изолированных друг от друга очагов профессионального знания, каждый из которых лимитируется вместимостью индивида, если этот путь рассматривается как "естественный" вектор традиционного развития, неизбежно ограничен некоторым пределом развитости.
Этот предел очевидно произведен и от внутренних, и от внешних причин, прежде всего от уровня внешних помех. Движение в специализацию необратимо: любая новая профессия отпочковывается от материнской, налаживает свою особую систему профессионального общения в трансмутационной и трансляционной формах, и, поскольку такое общение сопровождает дренаж морально стареющих профессиональных навыков, между материнской и отпочковавшейся профессиями неизбежно возникает со временем информационный разрыв, закрепляющий дифференциацию профессий в системе межсемейных контактов. Иными словами, единожды появившись и закрепившись в матрице обмена, профессия "сжигает мосты", отрезая себе путь к возвращению в материнскую профессию: профессии могут почковаться, но не могут сливаться. В любой момент на пути традиционного развития общество может двигаться либо дальше в специализацию, либо стоять на месте, но не может вернуться вспять, сокращая число профессий и соответственно число различений в матрице фрагментирования. Векторность и необратимость традиционного развития как раз и создают тот хорошо известный историкам тип стадиального развития: начало – расцвет – увядание – катастрофа – начало..., который усилиями Шпенглера и Тойнби стал едва ли не самой популярной схемой формализации исторического процесса среди буржуазных историков, хотя еще Маркс называл эту схему "избитой истиной" [4. с. 27]. Истина действительно с бородой: у Гомера, Мусея, Экклесиаста нетрудно обнаружить варианты этой схемы – от образа листвы ("как листья на ветви ясеня одни распускаются и зеленеют, другие вянут и опадают, так и племена и роды приходят и уходят" – Мусей) до полного расписания "времен" ("Всему свое время и время всякой вещи под небом" – Экклесиаст, 3/1).
И все же при всей ее избитости и бородатости цикличность развития – характерная черта традиционных обществ: двигаясь в специализацию, в умножение профессий и в усложнение матрицы обмена, традиционное общество рано или поздно попадает в область неустойчивости и гибнет от внешне незначительных причин. Гибель эту, правду говоря, следует понимать со значительной долей условности: разрушению подвергаются надстроечные профессионализированные навыки управления: "гибнут" правители, воины, государственные чиновники, писаря и т. п., тогда как основной набор профессий, сам принцип трансляции сохраняются. Еще в начале XIX в. С. Рэффлз, бывший вице-губернатор Явы, писал: "В этих простых формах.., протекала с незапамятных времен жизнь обитателей страны. Границы отдельных деревень изменялись редко; и хотя сами деревни порой разорялись и даже окончательно опустошались войной, голодом или эпидемиями, тем не менее они восстанавливались вновь под тем же самым названием, в тех же самых границах, с теми же интересами и даже с теми же самыми семьями и продолжали существовать целые века. Крушение или разделение государства мало беспокоит обитателей деревни; раз деревня осталась цела, им безразлично, под чью власть она попала, какому суверену должна подчиняться; их внутренняя экономическая жизнь остается неизменной" [98, с. 258].
Со ссылкой на Рэффлза этот момент неизменности и устойчивости традиции подчеркивает и Маркс: "Простота производственного механизма этих самодовлеющих общин, которые постоянно воспроизводят себя в одной и той же форме и, будучи разрушены, возникают снова в том же самом месте, под тем же самым именем, объясняет тайну неизменности азиатских обществ, находящейся в столь резком контрасте с постоянным разрушением и новообразованием азиатских государств и быстрой сменой их династий. Структура основных экономических элементов этого общества не затрагивается бурями, происходящими в облачной сфере политики" [3, с. 371].
Близкие по смыслу высказывания, хотя и в иной эмоциональной окраске,-вплоть до XVIII-XIX вв. традиционный уклад жизни вызывал почти единодушное одобрение, восхищение и даже зависть европейцев – можно обнаружить у множества авторов, начиная от Демокрита, Платона, Геродота, Фукидида. И в античности, и в более поздние времена новоиспеченные европейцы при первой возможности норовили свернуть на традиционный путь развития (Спарта, средневековье), в своих утопиях, антиутопиях и даже научных розысках рациональной социальности оглядывались на традицию, показывая ее то золотым веком прошлого, то символом счастливого будущего человечества. "Государство" Платона, "Новый бравый мир" Хаксли, "1984" Оруэлла – все они смотрят то на Египет, то нa Индию и Китай, а то и на муравейник как на "естественные" и наиболее совершенные модели социальности. Еще Маркс отметил общераспространенность этой идущей от античности общеевропейской иллюзии [27, с. 377-379], связывая ее с высказанной Платоном мыслью о специализации как естественной основе разделения труда: "- И по-моему, никакая работа не захочет ждать, когда у работника появится досуг; наоборот, он непременно должен следить за работой, а не заниматься ею так, между прочим.- Непременно.- Поэтому можно сделать все в большем количестве лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам, и притом вовремя, не отвлекаясь на другие работы» (Государство, 370 be). Упоминание о природных задатках – единственное место этого рассуждения, которое могло бы вызвать (и вызывает) подозрения на принадлежность к европейскому способу мысли. Раз есть "природные задатки", то, по нашей норме мысли, есть и механизм самораспределения индивида по склонности и увлеченности в им самим выбранную или созданную форму деятельности, есть кантовская "причинность через свободу” как характерная деталь кантовского "мира тезисов" и европейского способа социального кодирования вообще. Распределение в социально необходимую деятельность по "природным задаткам" – показатель отсутствия семейного контакта поколений в функции транслятора-определителя будущей деятельности человека независимо от его "природных задатков", под которыми имеется, по нашей норме мысли, в виду нечто от генов, нечто от случайной в общем-то "предрасположенности" индивида к деятельности на ниве просвещения, скажем, или, наоборот, на ниве пресечения, обскурантизма. Но такое восприятие рассуждения Платона оказалось бы в ближайшем рассмотрении очередной иллюзией: "природа", "по природе", "природные задатки" в античном их понимании менее всего связаны с генами, есть именно определение по месту и обстоятельствам рождения. Здесь не отрицание, а, напротив, утверждение традиционной нормы трансляции через семейный контакт поколений. Говоря о рабах и свободных "по природе", Аристотель, например, обращается к факту рождения как к решающему определителю социальной и трудовой позиции индивида: "Кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб... Уже непосредственно с момента своего рождения некоторые существа... предназначены к подчинению, другие – к властвованию... одни люди по своей природе свободные, другие рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо" (Политика, 1254а 14-16, 24- 1255а).
Таким образом, заканчивая наш экскурс в традицию, в профессионально-именное кодирование, мы можем отметить, что основными и определяющими все виды знаков и все способы общения по поводу и при посредстве знаков являются три параметра: а) вместимость индивида; б) производная от нее пропускная способность семейного контакта поколений как основного средства трансляции; в) сложность матрицы обмена, межсемейной системы контактов, что также лимитируется физической в основном вместимостью человека. Все, что совместимо с этими параметрами, не нарушает их, возможно для традиции, а все, что несовместимо с ними, невозможно. Невозможно, например, традиционное общество со средним числом межсемейных контактов на семью профессионала порядка сотни или даже десятка тысяч, контакты в этом случае могут быть только динамическими, безличными, опосредованными, товарными, т. е. должны использовать безличную схему: спрос- предложение, а не семейно-личную статичную схему: норма взаимных услуг – норма взаимной компенсации.
Невозможно и традиционное общество, имеющее на вооружении институт науки. Традиция не знает разделения физического и умственного труда, репродуктивной деятельности и творчества. Она не способна "вместить" идею раздельного и относительно автономного, но и обоюдовыгодного сосуществования теоретической и практической деятельности, поэтому наука как институт среди институтов традиционного общества неизбежно оказалась бы в самоизоляции. Лишенная связи с межсемейными процессами обмена и семейными контактами поколений, наука была бы непозволительной роскошью, изымая свою долю из того скудного пайка "на специализацию и развитие", который установлен традиционной нормой отчуждения сельскохозяйственного продукта. Прав в этом смысле Ньерере, президент Танзании, в своих суждениях о научной деятельности: "Когда люди умирают оттого, что наличное знание не находит применения, когда самые элементарные социальные и публичные блага доступны далеко не всем членам общества, вести исследования ради исследований означало бы неправильное и расточительное использование обществом своих ресурсов" [92, с. 179-180]. Об остроте этой проблемы кодовой несовместимости свидетельствует частный, но весьма показательный факт: в 1969 г. в Калькутте на 40 вакантных мест, требующих высшего образования как условия их замещения, было подано 28244 заявления [62, с. 14]. Такую фантастическую безработицу в среде интеллектуалов (более 700 человек на место) можно объяснить только одним: интеллектуалам нечего делать в традиционной социальности, она их не приемлет, выбрасывает как бесполезный шлак в засоциальную область безразличных ей событий, в которых она не видит ни смысла, ни пользы.
(1)"Номос” греков принципиально отличен, например, от "фа" китайских легистов. Номос безличен, равносилен, вне его действия не остается никто, в том числе и законодатель. "Фа" легистов – свод правил для властителя, на которого эти правила не распространяются.
(2) Ньерере, президент Объединенной Республики Танзании, видит основную опасность ситуации в том, что в процессе подготовки научных кадров происходит психологическая переориентация индивидов и они вообще оказываются за пределами родной социальности: "Здесь акценты переносятся с взаимозависимости на индивидуальность, поскольку именно индивиду нужно самостоятельно читать, учиться, использовать возможности для личного совершенствования. Это смещение акцентов неизбежно [92, с. 186]. А эта психологическая переориентация порождает вместе с чувством принадлежности к интернациональной дисциплине и чувство отчуждения, духовного сепаратизма: "Они сравнивают себя как группу или как образованных индивидов со студентами и учеными богатых стран. Они чувствуют себя обойденными, если их условия хуже, а плата ниже. И все это в то время, когда массы продолжают жить со средним годовым доходом на душу населения около 20 долларов" [92, с. 185]. Рецепт лечения болезни не так уж оригинален: "Преподаватели и студенты должны оставаться в единстве с остальным обществом ради достижения общей цели. А это возможно только в том случае, если студенты и преподаватели сами чувствуют свою идентичность с согражданами, включая и тех, кто вообще не был в школе. И условие этого – возвращение выпускников в те сообщества, из которых они вышли, ради преобразования этих сообществ изнутри" [92, с. 186]. Нетрудно понять, к чему может привести это инокультуртрегерство-народничество, которым до "культурной революции" увлекались и в Китае. Вернувшиеся в сообщество выпускники разорвут дисциплинарные связи и будут потеряны для науки, станут либо донкихотами-миссионерами, либо вернутся в исходное состояние идентичности с теми, "кто вообще не был в школе".
(3) Мы употребляем термин "сакрализация" и его производные в том скорее операционном, чем теологическом смысле, в котором этот процесс показан в работах А. Я. Гуревича [17]. Хотя сам Гуревич пишет в основном о сакрализации пространства, времени и права, та же операция подстановки "фона вечности", на котором располагаются и из которого изготавливаются абсолютные шкалы, универсальные системы единиц л весь знаковый инструментарий измерений, может считаться имплицитной основой научного подхода вообще.
(4) Идея созданного богом образца для подражания – норма традиционного понимания профессиональной деятельности как деятельности подражательной. Эта идея прошла долгий путь развития и в нашем сощюкоде. Для Платона, например, божественное происхождение идей-образцов не подлежит сомнению (Государство, 596 АВ), той же точки зрения придерживалось и позднее средневековье – Ансельм, Фома, Окнам.
(5) Этот момент научного общения "с позиции силы", принуждения особенно подчеркивал Кант: "Разум должен подходить к природе, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь силу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманными сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из природы знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы" [22. с. 35-36].
(6) В несколько универсализированной форме намагниченности-одержимости Платон анализирует эту схему в "Ионе".
(7) Выдача "авторского свидетельства" связана по традиционной норме с включением "культурного героя" в систему божественных кровнородственных отношений по правилу Сократа: "Так ведь все они произошли либо от бога, влюбленного в смертную, либо от смертного и богини" (Платон. Кра-тил, 39в Д).
IV. Традиция и Европа
Прежде чем попытаться понять особенности нашего социального кодирования, которое мы условно называем универсально-понятийным, нам стоит попробовать встать на точку зрения традиции и посмотреть ее глазами на наш способ преемственного существования социальности, на наши коммуникацию, трансляцию, трансмутацию как на необходимых спутников любого типа социального кодирования, если такое кодирование использует знак, а не ген, не выродилось еще в "естественную" социальность роя, муравейника, термитника. Полезность такой попытки мы видим в том, что традиция, похоже, дает возможность зафиксировать третью и внешнюю точку зрения на европейский социокод, с которой можно оценить меру относительности противоположности материи и сознания, о чем писал Ленин: "Конечно, и противоположность материи и сознания имеет абсолютное значение только в пределах очень ограниченной области: в данном случае исключительно в пределах основного гносеологического вопроса о том, что признать первичным и что вторичным. За этими пределами относительность данного противоположения несомненна" [8, с. 134-135].
Совершенно очевидно, что само это противоположение, первичный гносеологический "хаос", разрыв между небом духа и землей материи – прямое и ближайшее следствие разделения умственного и физического труда, чего мы как раз не наблюдаем в традиции. Вклинивающийся как будто бы между профессионалом-новатором и остальными членами профессиональной общности бог-покровитель профессии в общем-то столько же "духовен" и "небесен", сколько и редколлегия любого нашего научного журнала, если бы она искоренила привычку упоминать перед статьей имя автора. Бог-покровитель "не смеет", профессионалы не дают оторваться от горизонта освоенной в семейном контакте поколений эмпирии, и в этом смысле он куда более приземлен и материален, чем не претендующие на божественность, небесность, "вечноживучесть" научные журналы. В традиции нет места, куда бы можно было "воткнуть" основной вопрос философии, как нет и самой философии. Здесь практическое постоянно "пожирает" в процессе освоения теоретическое, знаковое. Здесь теоретическое и практическое сосуществуют в нерасчлененном единстве, в индивиде. Теоретическому не на что опереться, кроме как на наличный текст профессии, который индивид усвоил по наследству от отца, и на имя бога, устами которого теоретизирующий индивид способен сказать нечто осмысленное и значимое своим коллегам по профессии.
Мы через призму традиции
Одним из первых зафиксированных в литературе диалогов традиции и возникающей европейской социальности был, на наш взгляд, спор между тяготеющими к традиции спартанцами и их союзниками, как он дошел до нас в описании Полнена: "Союзники обвиняли лакедемонян: из нас, говорили они, многие участвуют в походах, а из лакедемонян – мало. Агесилай на равнине приказал сесть отдельно лакедемонянам, отдельно союзникам. Когда они расселись так, глашатай объявил: пусть встанут гончары; у союзников встало немало. Вторыми – кузнецы; встали многие. В-третьих – плотники; встало еще больше. Так вызывал он по порядку и остальных ремесленников, и занимающихся низкими работами, и без малого встали почти все союзники, из лакедемонян же ни один: им запрещено было заниматься низким ремеслом. Таким-то образом союзникам было показано, что лакедемоняне составляют большее число воинов, чем союзники" (Военные хитрости, 11, 1, 7). Показано было не только союзникам, но и всему европейскому миру, что если в диалогах с традицией Европа использует категорию человека вообще-"гражданина", "члена общества", "личности", то ни к чему хорошему это не приведет: традиция всегда будет воспринимать эту привычную для нас знаковую реалию как неправомерное и, вообще-то говоря, противоестественное совмещение профессий, т. е. в том же примерно ключе скептического недоумения, в каком мы воспринимаем слова Маяковского насчет ожидающих нас чудес: "Землю попашет, попишет стихи".
Употребляя термины "гражданин", "индивид", "личность", мы вообще-то не забываем, что за каждым термином скрыта пара типов – мужчин и женщин, имеющих доступные для невооруженного глаза отличительные признаки. Если вдруг появляется "третий" тип, объединяющий то и другое, то это для нас не очень-то честная и счастливая "игра природы". Сын Гермеса и Афродиты, который был по указанию свыше "слит в одном теле" с нимфой Салманидой, никогда не пользовался популярностью. Гермафродитов боялись, жгли их на кострах как самоочевидное творение дьявола, терпели их и щадили, как терпят и щадят уродов, которые не виноваты в том, что они такие, но никому никогда и в голову не приходило увидеть в гермафродите светлый символ счастливого будущего, реальный путь к равноправию, к окончательному преодолению существенных различий между мужчиной и женщиной. Так далеко тароватая на выдумки сверхсмелых проектов всеобщего осчастливления Европа не заходила не потому, что фантазии не хватало, а потому, что такая идея никогда не вызывала, энтузиазма.
Видимо, в близкой психологической ситуации оказывается и традиционное сознание, когда ему пытаются втолковать, что противоестественный козлоолень лучше естественных козла и оленя, что плотник-писарь-властитель-воин или гончар-писарь-властитель-воин столь же естественны, а с какой-то нетрадиционной точки зрения и более естественны, чем "не слитые в одном теле" плотники, гончары, писаря, воины, властители. Очень похоже, что дорогие нам всем слова типа "свобода", "равенство", "братство", "личность", "энциклопедизм", "всестороннее развитие" и т. д. должны вызывать у традиции примерно ту же "гермафродитную" гамму чувств и эмоций, которую мы испытываем перед очевидными и неисправимыми отклонениями природы от нормы. В действиях Агесилая эта гамма, терпимости и скрытого презрения налицо: "совмещенные" союзники, с его точки зрения, воины постольку, поскольку на безрыбье и рак рыба. Вполне вероятно, что звать традицию в нашу развитость с психологической точки зрения не менее сложно, чем нас самих заманивать к идеалу уничтожения существенных различий между мужчиной и женщиной. Рассчитывать на энтузиазм здесь не приходится, какие бы блага ни обещались.
Крайне любопытно приводимое Поуэллом [42] свидетельство миссионеров о восприятии китайскими мудрецами первых сообщений о европейской науке. Мудрецы нашли саму идею науки абсурдной, поскольку, хотя повелителю Поднебесной и дано устанавливать законы и требовать их исполнения под угрозой наказания, исполнять законы и подчиняться им дано лишь тем, кто способен эти законы "понять", а "дерево, вода и камни", о которых толкуют мистификаторы-европейцы, очевидно этим свойством "понятливости" не обладают: им нельзя, предписывать законы и от них нельзя требовать их исполнения. Глаз традиции здесь предельно четко зафиксировал родимое пятно теологического происхождения науки. Прежде чем говорить о "законах природы", полезно выяснить, а как эти законы там оказались, т. е. выяснить ту самую деталь, от обсуждения которой наука уклоняется уже не первое столетие.
Можно было бы приводить бесконечное число свидетельств, каждое из которых в какой-то степени проясняло бы специфику отражения европейской культуры на сетчатке традиции. Но такой подход утопил бы нас в деталях, не давая возможности привести картину в целостность. Поэтому, постоянно-памятуя о том, что у традиции нет социально значимого эквивалента нашему понятию человека вообще, гражданина, личности, привязанной к социальному целому не по профессиональной, а по всеобще-гражданской составляющей, попробуем: представить себе, как мог бы выглядеть наш мир, если убрать из него представление о личности как о чем-то большем и по своей природе универсальном, несводимом к тому конкретному и предельно специализированному делу, которым занят в данное время человек и из которого он извлекает средства к жизни.
Не совсем ясно, в какой мере обладает человек традиционной культуры тем высокоразвитым у европейца даром "догадничества", идентификации явлений и событий по частным и произвольно выбранным "существенным" (для целей догадничества) признакам сходства и отнесения таких явлений и событий в единые смысловые группы. Догадничество, совершается ли оно в корректной форме научного поиска антиципации (ссылки на предшественников) или в размытых формах "чистого" догадничества, когда всюду мерещатся "предвосхищения" (Эмпедокл "предвосхищает" Дарвина, Демокрит – Резерфорда, Гераклит – Гегеля и т. п.), всегда связано с "переносом значения". Внешним проявлением освоенности этого дара дорисовывать неизвестное до известного и знакомого можно считать "переносный смысл" – наличие у одних и тех же словоформ более или менее устойчивого, но обязательного дискретного, распределенного по областям применений, хвоста значений. Это вызывает, как правило, единодушное возмущение членов комиссий по терминологии, рецензентов, конфуцианцев и индийцев племен хопи и нутка с их постоянным припевом: "Скажите это простыми словами".
Если верить Б. Уорфу 1[б4], исследователю в полевых делах серьезному и наблюдательному, употребление слов в переносных значениях, метафоры – крайне нехарактерны для языков американских индейцев, так что, скажем, перевести на эти языки наши анекдоты – излюбленные европейские упражнения в переносе значения – или насквозь метафоричные работы по истории мысли с их "чреватостями", "порождениями", "переворотами", "вводами", "выводами", "революциями", "мерами" было бы вообще невозможно. С другой стороны, судя по тому энтузиазму, с каким эллины приняли идею немотивированности лингвистического знака, истинности имен "по установлению", меняя забавы ради не только имена рабов и домочадцев, но и свободных, устанавливав даже моду на имена [49], легализация переноса значения как необходимого условия любого догадничества сообщала самому переносу достоинства и привлекательность новинки, т. е. могла бы дать повод видеть в переносе значений, в метафоричности, догадничестве чисто европейское явление.
Вместе с тем даже беглое знакомство с текстами традиционной культуры вскрывает широкое использование метафор, смелых аналогий и даже протесты против этой практики в духе "исправления имен" Конфуция. Следы догадничества видны и здесь. Это не так уж удивительно: миф, в который традиция облекает новинки, получает смысл от наличного текста профессии, а это значит, что профессионал-новатор, пытаясь социализировать новое, оказывается перед той же проблемой интеграции через ссылки на наличное, что и ученый, т. е. вынужден искать антиципации в наличном тексте и опираться на них. Анонимность процесса наращивания текста бога-покровителя и процессы редукции в результате "левого смещения" не позволяют выделить в тексте профессии сеть цитирования как фиксированный след интегрирующей деятельности, но суть дела от этого не меняется: постоянно возобновляемый трансмутационный контакт нового с наличным, который требует процедуры идентификации подобий новому в наличном, равно обязателен и для профессионала, и для ученого.
Хотя полной уверенности здесь быть не может, вполне допустимо предположить, что восприятие традицией наших культурных институтов будет следовать общему правилу объяснения нового от наличного и оценки наличного от нового, т. е. будет использовать для процедур идентификации, поисков подобия новому в наличном свою собственную социальную структуру, и те явления (феномен личности, например), для которых не найдется более или менее близких аналогов в традиционных структурах, будут, как это сделал Архелаос, выведены в область "несущественного" и второстепенного по тому же самому принципу существенности-для-догадничества, по которому мы, исследуя диалектику традиционности, выделяем парность противоположностей как "существенное" и отводим на периферию "несущественности" половой смысл этих противоположностей, хотя именно он, кровнородственная связь, позволяет традиции связать знаки-различители, представить всеобщее социума в виде единого семейства богов-покровителей, надстраивать это всеобщее по ходу развития в специализацию.
Если принять эту точку зрения "культурной относительности" как норму восприятия одних культур другими через призму собственной культуры и если учесть, что вряд ли существует на свете такая культура, которая сомневалась бы в своем превосходстве и нашла бы в себе силы не на уровне отдельных индивидов – отступников и изгоев, этих уродов социальности, всегда хватало,– а на уровне социума в целом начисто и вдруг отказаться от обжитого способа жизни в пользу какого-то другого (от русского, скажем, в пользу китайского или от китайского в пользу русского), то, видимо, первое, на что обратила бы внимание традиция, пытаясь понять нашу социальность, что она "узнала" и признала бы как "свое другое", была бы развитая специализация, охватывающая все стороны нашей жизни. Сравнивая нас, например, с первобытными обществами, живущими по нормам лично-именного кодирования, и учитывая огромную роль ситуаций коллективного действия (промышленность) в нашей жизни при относительно незначительной роли типизированных ситуаций индивидуального действия, которые лежат в основе наследственного профессионализма, традиция со своей колокольни превосходства определила бы нас как нечто "на полпути" между племенной и традиционной" социальностью, как "развитое варварство" или "развитую дикость", причем, пользуясь нашими же свидетельствами – утопиями, антиутопиями, изысканиями производности философии от традиционных знаковых систем Египта и Ближнего Востока, традиция без труда доказала бы самой себе, что мы всю жизнь-только и мечтали о переходе в развитое традиционное состояние, где не человек – раб коллектива и коллективного дела, а дело, расфасованное по мерке индивидуальных сил и возможностей, подчинено индивиду, не навязывает ему жестких ограничений по месту и времени: все, что можно сделать завтра, можно сделать и сегодня, а все, что можно сделать сегодня, можно сделать и завтра, не разрушая системы межсемейных контактов. Только совокупность всякого рода неудачных обстоятельств помешала Европе выйти в эту развитость, затормозила ее развитие к традиции как к высшему достижению человечества.
В попытках разобраться в нашей системе трансляции специализированных навыков традиция обнаружила бы ее "предсемейную" структуру, мелькание не установившихся еще и малоэффективных контактов поколений в формах: учитель-ученик, мастер-ученик, профессор-студент, ученый-аспирант, с помощью которых наше общество методом проб и ошибок ищет семейный контакт поколений как единственно экономичный, эффективный и надежный институт трансляции. Основные претензии, которые традиция могла бы предъявить к европейской системе образования-трансляции, это, во-первых, ужасающая избыточность и неэффективность процесса, когда головы подрастающего поколения начиняют знаниями, подавляющая часть которых никогда не пригодится в жизни и будет забыта в период активной деятельности, и, во-вторых, явно неквалифицированный и варварский в методологическом отношении характер процесса обучения, который затрагивает в основном голову человека, не переводя знание в практические навыки, а тем самым и не используя навыкообразующие потенции человеческого мозга, способного отправлять освоенные навыки в подкорку автоматизмов и освобождать память для новых знаний.
Оценивая наши специализированные навыки на их сложность, качество, на соотношение в них ментального и физического, на степень поглощения вместимости индивида, традиция пришла бы к безрадостным выводам о примитивности подавляющего большинства наших навыков, о безграмотном их фрагментировании с точки зрения психофизиологических норм жизнеотправлений человека. А если бы традиция попыталась наложить свою среднюю норму развитости индивидов, измерив ее степенью сложности наличных профессиональных текстов, на тем же способом выведенную среднюю норму развитости наших индивидов, то она оказалась бы в позиции Агесилая: наша культура представилась бы ей второсортной, недоразвитой, инфантильной, которая в силу каких-то причин, возможно из-за биологической ущербности индивидов, не в состоянии подняться выше использования самых элементарных навыков.
В поисках матрицы обмена как поведенческой основы всеобщего традиция и здесь обнаружила бы черты переходности от низшей формы непосредственного обмена в процессе коллективного действия (производство) к высшей форме межсемейных контактов, которая не может быть реализована в силу хаотического состояния трансляции. Пользуясь нашей статистикой, традиция без труда показала бы тяготение обществ европейской культуры к семейной трансляции навыков – новые поколения "склонны" к роду занятий их родителей, но пока все это остается в потенции и семейный контакт поколений слабо нагружен функцией трансляции, основанная на межсемейных контактах матрица обмена не может быть реализована в чистом виде, вынуждена использовать дополнительные хаотические и случайные виды контактирования, опосредованные деньгами.
Наибольшие сомнения в способности индивидов нашей культуры понимать простейшие вещи вызвала бы у традиции попытка разобраться в знаковом основании всеобщего через призму кровнородственных отношений богов-покровителей. Традиция бы отметила, конечно, диалектические потуги ряда европейских мудрецов от Гераклита до Гегеля как "предвосхищения" истинного положения дел, но, видимо, приписала бы общей исторической ограниченности европейского мышления, плохому знанию природы человека, неосвоенности для трансляции семейного контакта поколений органическую неспособность европейцев "вместить" суть, ухватить ядро диалектики – семейство вечных имен богов-покровителей, объединенных кровнородственной связью. Религиозно-мистический характер европейских попыток найти всеобщее знаковое основание, доходящий до обожествления бесполезных с точки зрения социализации нового реалий речи, представлялся бы традиции бесспорным. Традиция могла бы назвать наш тип мышления "знаковым фетишизмом" и была бы в состоянии подтвердить содержательность этого термина массой свидетельств, прежде всего тысячелетними спорами о словах и по поводу слов.
Огорчительная неспособность европейцев усвоить суть и смысл наследственного профессионализма как наиболее разумной схемы трансляции и соответствующей знаковой надстройки ведет к постоянной дезориентации европейцев. С детства ему прививают вздорную мысль о том, что он способен стать всем, и, когда европеец взрослеет, включается в специализированную деятельность, он до конца жизни остается разочарованным человеком, носителем несбыточных и, естественно, несбывшихся надежд, озлобления и зависти к ближним, которые, по его мнению, заняты как раз тем, чем лучше их мог бы заняться он сам. Ни в юности, ни в зрелые годы европеец не знает ориентиров собственной жизни, не в состоянии понять ее цели, безрассудно мечется от одной специальности к другой, всю жизнь что-то осваивает, но нигде не достигает того мастерства и глубокого знания дела, которые способна дать только семейная трансляция навыков.
Все европейцы верят в Личность – богиню, явно сохраняющую архаичные черты принадлежности к неразвитому первобытному сознанию, где каждый имеет своего особого божка, умащивает его остатками пищи или наказывает в зависимости от собственных удач или неудач. Личность – богиня иррациональная, ни одному европейцу не удалось внятно и понятно объяснить другим европейцам, что она такое, кто ее родители, каким навыкам она покровительствует, хотя до недавнего времени, когда в Европе господствовало христианство, в личности находили черты фамильного сходства с Богом-отцом, искру божественного и вечного в человеке. К первобытному непрофессиональному сознанию личность близка и в том отношении, что она явно связана с тотемизмом. Как дикари говорят: я-попугай, я – выдра, я – крокодил, так европеец твердит: я-личность. Это его тотем.
Может быть, поэтому личность – самое чувствительное и болезненное место европейца. Если погладить личность европейца по шерсти, похвалить его как личность и сказать ему, по возможности в присутствии других европейцев, "ты – личность", европеец на глазах начнет распухать от тщеславия и гордости, станет мягким как воск, способным на любое безрассудство, даже во вред самому себе, только бы без конца слышать: "Ты – личность, ты – личность..." Но не дай бог погладить личность европейца против шерсти – без драки не обойтись. Поэтому европейцы то живут мирно, когда они без конца уверяют друг друга, что они – личности, то враждуют и ссорятся, когда им это надоедает. "А ты кто такой?", "Ты меня уважаешь?" (сокращенное от "Ты меня уважаешь как личность?"), "Личность я или нет?" – типичные прелюдии европейских ссор от уровня личного до уровня государственного: любая война, горячая или холодная, любая конфронтация, любой конфликт начинаются у европейцев с выяснения вопроса о личности, причем удар в челюсть или бомбежка городов с воздуха считаются допустимыми и вескими аргументами в споре.
Более всего личность похожа на ящик Пандоры, который она получила от Зевса, выходя замуж за Епиметея. Но хотя ничего, кроме бед, неприятностей, несчастий, позора или надутого тщеславия, европеец не получает от личности, без нее он вообще перестает чувствовать себя человеком, предается безутешной печали и погибает в страшных муках от "угрызений совести" – от специфически европейской болезни. Ее лечат возрастающими дозами сильнодействующих лекарств, обычно алкоголем, от лекарств же и помирают. Только Европе знаком алкоголизм как социальное явление, и мера потребления алкоголя на европейскую душу в той или другой стране есть мера сомнений души европейца: личность он или нет.
Переходя к трансмутационным механизмам европейской культуры, традиция и здесь нашла бы повод оценить европейский способ познания мира как переходный от первобытного к традиционному, принявший те же характеристики избыточности, склонности к теоретизированию и пустословию, что и избыточность, апелляция к голове, словесность нашей системы трансляции социально необходимого знания.
Успехи европейцев, которые за два-три столетия силой установили свое господство почти над всем миром, а за последние два столетия по экспоненте наращивали доход на душу населения, так что он сегодня намного превосходит соответствующие величины в странах традиционной культуры, вряд ли поколебали бы уверенность традиции в собственном превосходстве, в том, что будущее за традиционной, а не за европейской культурой. Три-четыре столетия – не такой уж впечатляющий срок на фоне тысячелетий, случайности и отклонения всегда возможны. К тому же что касается господства над миром, то европейское в этом господстве лишь безрассудство и невежество относительно природы человека: основные орудия к достижению этого господства – компас, порох, огнестрельное оружие – Европа заимствовала у традиционного Китая, не позаимствовав его мудрости, способности ограничивать себя вопросом: "А зачем такое господство нужно мне как смертному и ограниченному по вместимости человеку, или людям моего общества, таким же смертным и ограниченным?" Что оружие в руках неразумного ребенка или взрослого недоумка опасно – это бесспорно, но превращать неразумное использование оружия в аргумент, способный сказать нечто о силе разума и мудрости,– это уже чисто европейский способ зубодробительных дискуссий о личности.
Недалеко ушла в этой причастности к мудрости и так называемая "научно-техническая революция", гордость европейского мира. Неплохая, конечно, вещь изобилие и даже мудрая, если изобилие согласовано с потребностями человека, с гармонией потребления, с оптимальным соотношением ментальных и физических жизнеотправлений человека. Но если, скажем, 5% трудоспособного населения, как это происходит в США, производят с помощью сложной техники втрое больше сельскохозяйственной продукции, чем требуется для населения этой страны, вынуждая остальных заниматься чем угодно – от полетов на Луну до просиживания штанов в собственной автомашине, терять постепенно облик человеческий от алкоголя, наркотиков, ожирения, бесконечных споров по поводу личности, ее реализаций и ущемлений, то вряд ли такое изобилие можно назвать разумным. Если прибавить к этому различного рода поллюции от загрязнения среды физической до отравления среды духовной, которые уже в конце этого столетия грозят утопить европейский мир в собственных нечистотах и тем самым закончить "европейский этап" в истории человечества, то трудно сказать, где в "научно-технической революции" разум переходит в безумие, благое намерение -в преступление. Совершенно очевидно, что и здесь европейскую культуру подводят гены, ее врожденная неспособность понять и принять принципы ограниченной вместимости человека, семейного контакта поколений, системы межсемейных контактов обмена как основополагающие принципы оптимального и разумного кодирования социальных ценностей в знаке, трансляции этих ценностей от поколения к поколению.
Традиционная критика и самосознание
Каким бы очевидно предвзятым ни казался нам традиционный взгляд на святая святых нашей культуры, он, во-первых, не более предвзят и узок, чем наш взгляд на святая святых традиционной культуры, и, во-вторых, он обладает определенной эвристической ценностью, позволяя выделить и сделать предметом осознания те "само собой разумеющиеся" детали нашего социокода, которые давно уже растворены в "подкорке" европейского сознания, принимаются, но не сознаются, не опредмечнваются как нечто достойное анализа и исследования.
Мы очень гордимся рефлексией, самосознанием как отличительной чертой нашего способа мысли. Термины рефлексии – едва ли не самые популярные и чтимые нами ярлыки принадлежности к миру мысли. И личность мы, конечно же, "понимаем", хотя, быть может, и несколько благородно: ведь никому из нас не удалось пока убедительно доказать другим, что личность должна пониматься именно так, а не иначе. В глубине души все мы именно понимаем, "нутром берем", что не стоит так уж и настаивать на определении личности, поскольку она и есть как раз то, что снимает любые определения, показывает их недостаточность и историческую ограниченность. Нам нечего сказать о личности, кроме кантовского: Causalitat durch Freiheit – "причинность через свободу" [22, с. 418], пока она не связала и не реализовала себя в определении – в этом "следе личности", в конденсации паров за самолетом, где самолета уже нет. Ничего, кроме этого следа и этой белой полосы на небе, мы то ли по нашей близорукости, то ли по другим причинам разглядеть не можем, как не можем и сомневаться в том, что ни след, ни полоса не могли возникнуть сами собой. Что касается автора, например, то, по его глубокому убеждению, лучше всего, восхищаясь проявлениями личности, ее следами в науке и искусстве, оставить личность за рамками определений как постоянный источник нового, как постоянную возможность новых определений, как неустранимый и неопределимый "шум" нашей системы кодирования, который дарит нам то теорию относительности, то биокод, то лазер, то еще что-нибудь необычное, о чем мы не подозревали вчера.
И все же в аргументе от традиции есть свой элемент новизны, позволяющий нам увидеть не только парадные апартаменты европейского социального кодирования, но и заглянуть на кухню, что трудно было бы сделать, оставаясь в рамках нашей обжитой и потому уже сложной для восприятия культуры.
К примеру, мы уже не первое десятилетие изучаем науку. Делаем это и в познавательных и в утилитарных целях. Но, понимаем ли мы под наукой некоторую растущую сумму знаний или трансмутационную активность по производству нового и приложению наличного знания, наше внимание всегда сосредоточено на событиях "переднего края" науки, на открытиях и изобретениях. Героями и основными объектами науковедческого, в том числе и наукометрического, изучения всегда оказываются ученые и изобретатели "полевого" типа – те, которые открывают и изобретают, либо же процессы накопления знания, его интеграции с наличным, а также процессы утилизации научного знания – его перемещения к местам и датам приложения. Мы настолько увлечены этим, что нам редко приходит в голову вопрос о том, а как транслируется сама "ученость", каким способом растущий по экспоненте массив дисциплинарного знания, явно не признающий в своем росте пределов вместимости головы индивида, удается все-таки передать новому поколению ученых, каким способом идет отбор знания для приложения, что, видимо, еще труднее.
Традиция с ее приверженностью к вместимости человека и к длительному семейному контакту поколений как основной транслирующей структуре вынуждает обратить внимание и на тылы науки. Ведь и в самом деле, научная дисциплина, физика например, не только поиск новых регулярностей в ее предмете, их описание-интеграция с наличным знанием в диалектической процедуре объяснения нового от наличного и оценки наличного от нового. Даже деятельность по перестройке действующих парадигм (открытия второго рода, по Куну) не завершает описание дисциплины. С учетом традиционной точки зрения в истории дисциплины могут наблюдаться как минимум три "семейных" эффекта, связанных с ограниченной вместимостью индивида и с трансляцией через контакт поколений: а) прогрессирующее почкование дисциплинарного знания, его ветвление в лимитированные вместимостью очаги, использующие частью общую, а частью специфические парадигмы, т. е. проявляющие тенденцию к информационной изоляции; б) "левое смещение" массива дисциплинарного знания – тот или ивой способ его редукции до рамок вместимости индивида, без этого транслировать "ученость" было бы невозможно; в) более или менее длительный личный контакт поколений.
Эти эффекты и соответствующие формы "тыловой" деятельности по обеспечению трансляции обнаруживаются без особого труда. В обязательном наборе дисциплинарных ролей есть не только полевой исследователь, референт, редактор, парадигматик, но и историк, теоретик, учитель – "глава школы". Взгляд со стороны, от традиции, позволяет более четко дифференцировать эти роли, их состав и дисциплинарные функции.
Историк дисциплины, например, если его задача не только адекватно представить последовательность накопления новых элементов знания, их связь и взаимное влияние, но и представить эту последовательность и эти связи как обозримую, редуцированную до вместимости индивида целостность, будет, видимо, испытывать это постоянное редуцирующее давление, т. е в попытках создания истории дисциплины он будет осознанно или неосознанно ориентироваться на "существенное", на пики цитируемости. Он будет ограничивать себя анализом работ той активной зоны в 6-7% от публикаций массива, о которой мы говорили выше. Это ограничение интереса историка подтверждено проверкой по Индексу Научного Цитирования [37, с. 103-104]. Но если это так, история дисциплины теряет статичность и приобретает динамический характер. А роль историка науки получает статус постоянной деятельности по "переписыванию" истории, ее переосмыслению. Это происходит потому, во-первых, что распределение цитируемости динамично, и потому, во-вторых, что в инертной составляющей массива возможны "взрывы". Пики цитирования меняют свои очертания и вырастают иногда там, где их прежде не было. История биологии, например, начала нашего века вполне обходилась без упоминания работ Менделя, зато подчеркивала роль его современника и теоретического противника Гальтона. Теперь положение переменилось: пик "Мендель" значительно выше сегодня и импозантнее пика "Гальтон".
В сходной, хотя и иначе ориентированной ситуации оказывается и теоретик с его принципами целостности, полноты, простоты, непротиворечивости научной теории. Он не может, подобно историку, "жертвовать" фактами, делить их по рангу участия в процессах накопления и ценообразования на "существенные" и "несущественные". Популярный среди ученых тезис: "Одного нового факта достаточно, чтобы опрокинуть любую теорию, если она его не объясняет" – вряд ли следует понимать буквально, но стремление к полноте охвата наличных дисциплинарных результатов всегда остается в числе требований к научной теории. Если требование целостности, как на этом настаивает традиция, производно в трансляционных каналах от вместимости индивида и любая целостность, превосходящая вместимость головы человека, не может транслироваться в смене поколений, требует фрагментации по вместимости, то связанные через требование целостности принципы полноты и простоты (редукции) всегда будут толкать теоретика к поиску дисциплинарных универсалий все большей общности, по отношению к которым наличные были бы частным случаем. Иными словами, способ редукции теоретика – разработка процедур объяснения растущей общности и универсальности – будет коренным образом отличаться от способа редукции историка – движения по пикам цитируемости. Но если это так, то правомерен вопрос о том, как соотносятся мотивы деятельности теоретика, что им движет. Движет ли им глубокая вера в то, что за группой известных уже наиболее общих законов природы обязана существовать другая, еще более общая, частной реализацией которой являются известные законы, либо же скепсис теоретика по поводу окончательности наличных универсалий и поиск новых производны от прозаической потребности редуцировать наличный массив результатов до пределов вместимости индивида, чтобы не потерять значительной части дисциплинарного знания за невозможностью трансляции?
Привлечение традиционной точки зрения на семейный контакт поколений как на основную трансляционную структуру позволяет идентифицировать в дисциплинарных механизмах "личную научную школу", осознать как закономерность дисциплинарной трансляции тот факт, что выдающиеся ученые – исследователи и теоретики проходят, как правило, через использующую длительные личные контакты творческую лабораторию выдающихся же ученых старшего поколения. Ни книжки, ни лекции сами по себе не обеспечивают трансляции "учености" без участия в конкретной научной деятельности под наблюдением и даже руководством главы школы – ученого старшего поколения. Быть самоучкой или заочником в науке – такое же малоперспективное занятие, как и быть самоучкой или заочником в футболе или баскетболе.
Уже этот частный случай приложения взгляда со стороны, от традиции, к анализу реалий нашего социального кодирования показывает некоторые его эвристические возможности. Но, может быть, наиболее широкая область эвристических приложений традиционной точки зрения лежит в задачах идентификации сосуществующих у нас в хаосе и смешении способов аргументации, их более жесткого разделения на научные и традиционные, поскольку традиция не так уж далека от нас и "несмешанна", традиционное не "отсечено топором" от европейского способа мысли.
Например, тот факт, что цитируемость по массиву научных публикаций распределена, да и то по двум третям, по закону Ципфа, т. е. по меньшей мере 30% публикуемых в дисциплине работ не будут участвовать в объяснении нового от наличного, не будут упоминаться в других работах, а 93-94% работ будут нести ничтожную нагрузку, поглощая лишь 10% ссылок, может получить совершенно различное истолкование и значение в зависимости от того, стоим ли мы на традиционной или на научной точке зрения.
Традиция будет аргументировать от избыточности как от очевидного социального зла и предлагать соответствующие меры пресечения этого зла. Если 6-7% публикаций активной зоны поглощают 90% ссылок, а 30% публикаций вообще не участвуют ни в объяснении нового от наличного, ни в ценообразовании, то какой смысл сохранять столь избыточную емкость каналов дисциплинарной публикации, обеспечивая их вспомогательным персоналом, бумагой, типографским оборудованием, библиотеками, средствами оповещения и распространения? Зачем отвлекать значительные объемы человеческой деятельности в очевидно непроизводительную сферу? Не проще ли сократить пропускную способность этих каналов на 9/10 [112], создав при редакциях квалифицированные фильтры, способные отсеять явно бесперспективные работы инертной и малоактивной зоны цитирования? От этого могут произойти лишь блага: резко повысится теоретический уровень массива публикаций, снизятся накладные расходы на подготовку к печати, бумагу, типографии, библиотеки.
С точки зрения научной такое рассуждение содержит характерный для традиционной аргументации "комплекс Архимеда"- основано на невыполнимом условии. Чтобы принимать решение на публикацию или отсев рукописи, нужна процедура мгновенной ее оценки на качество, на принадлежность к активной, пассивной или инертной зонам массива. Но такая оценка есть функция от времени пребывания опубликованной уже работы в массиве. Иными словами, процедура мгновенной оценки, без которой нельзя рассортировать рукописи по полочкам значимости, такая же легко, почти наглядно представимая химера, как и Архимедова "точка опоры" для рычага, перевертывающего мир. С научной точки зрения действия по алгоритму традиции приносят науке непоправимый вред и имеют тот же примерно смысл, что и сокращение на 9/10 емкости складов готовой продукции, смысл выбрасывания на свалку (неопубликованное для дисциплины не существует) продукта просто потому, что хранить его негде, т. е. смысл списывания в небытие 9/10 дисциплинарного таланта как нормы потерь на административное невежество, на своего рода "запас прочности" моделей научной политики, построенных по нормам традиции. Единственным способом стимулировать научную дисциплинарную деятельность был бы с научной точки зрения такой, который не пытался бы сравнивать ценность бумаги и таланта, а стремился бы сократить лаг-задержку между поступлением рукописи в редакцию и ее публикацией, предоставляя времени и самой дисциплинарной общности разбираться, кто есть кто и что есть что в науке, распределяя работы и имена по рангам цитируемости.
На первый взгляд может показаться странным, что "комплекс Архимеда", эта лакмусовая бумага, определяющая принадлежность к традиционной аргументации, чаще всего встречается как раз в "точных подходах". Когда, например, "отчаянные кибернетики" говорят и пишут: "Дайте мне функциональное описание личности, и я сотворю ее" или: "Если дано-функциональное определение цивилизации, то реализовать его...", им как-то и в голову не приходит, что главная трудность не в том, чтобы "сотворить", а в том, чтобы дать определение, что именно это "дайте определение" и есть невыполнимая простота – "дайте мне точку опоры". Рычаг "объясняет" понятие точки опоры в том же смысле, в каком самолет объясняет появление белой полосы на небе, а продукт творчества – наличие творца, личности. Но обратного хода нет. Самолет необъясним от белой полосы, распад вызывает такие же полосы в камере Вильсона. Творец необъясним от его творения, что, кстати говоря, Европа понимала от неоплатоников до Канта, а потом забыла.
Нам кажется, что появление "комплекса Архимеда" и соответственно традиционной аргументации в точных подходах к историческим предметам (машинный перевод, математическая лингвистика, моделирование экономики, "оптимизаторское" течение в науковедении) как раз и связано с тем, что в человеческом историческом творении, которое заведомо альтернативно, пытаются увидеть не то естественное, не то божественное, где выполняется постулат однозначности между поведением и свойством, независимым от человека, и где человеку дано лишь открывать, но не менять. Только с этой позиции окаменевшие до неорганики плоды творчества предыдущих поколений могут восприниматься как "объективная реальность", сравнимая по степени окаменелости, репродуктивности, независимости от пространства и времени с "законами природы", хотя совершенно ясно, что результаты, например, социологических исследований по Сиракузам III в. до н. э. не идут ни в какое сравнение с законом Архимеда, жителя тех же Сиракуз и того же III в. до н. э. Первые "стареют", тогда как закон Архимеда приложим не только к городским баням Сиракуз III в. до н. э. и не только к золотым коронам, но и к любым вещам в любых бассейнах на любой планете и в любом столетии.
Так или иначе, но эвристическая ценность взгляда со стороны, от традиции, представляется нам достаточно высокой. Полезен этот взгляд и для более трезвой и самокритичной оценки наших собственных высказываний и наших представлений насчет нашей развитости, нашего места в иерархии развитости, нашего неоспоримого превосходства над всеми культурами с любой сколько-нибудь разумной точки зрения. Не так-то просто определить эту иерархию и шкалу развитости. Единственное, что мы можем более или менее убедительно доказать себе и другим,– это то, что наш способ социального кодирования возник на базе традиционного, что мы "позже" традиции. Но из этого вовсе не следует, что мы тем самым и более "развиты", чем традиция. И у здоровых родителей бывают уроды и выродки. Если сравнивать традицию и нас по объему транслируемого и утилизируемого знания, т. е. знания, находящего выход в практическую деятельность, то, в сущности, так оно и было: до XVIII-XIX вв. Европа уступала первенство странам традиционной культуры, отличалась скорее воинственностью и нетерпимостью, чем мудростью.
Два-три последних столетия, которые изменили баланс развитости, определенный по объему трансляции и утилизации знания, не так уж много тянут на весах истории, если учесть тот поток угроз, опасностей, бесконечно обостряющихся проблем, которые мы создаем и обостряем отнюдь не от великого ума. Поэтому попытки традиции поставить нас между первобытным миром и традицией, увидеть в нашей социальности недоразвитую, плутающую во тьме невежества, но подающую надежды "предтрадицию" по меньшей мере столь же мало уязвимы, как и наши попытки поставить традицию между первобытным миром и нами, увидеть в традиционной культуре "недоразвитую" Европу. Уязвима здесь скорее сама постановка вопроса: бессмысленно, видимо, сравнивать культуры по совмещенному функционально-структурно-генетическому основанию. Нелогично предполагать, что раз существует некоторое множество культурных типов, то обязана существовать и единая для них всех, проложенная во времени дорога в развитость, которая позволила бы представить культуры в виде колонн, пылящих на некоторых дистанциях друг за другом. И дело здесь не в "болезненном вопросе о том, кому двигаться в авангарде – нам или традиции. Дело в том, что нет решительно никаких свидетельств в пользу существования такой дороги. У каждого культурного типа, похоже, своя дорога в развитость.
Именно это делает крайне опасными проявления как европейского, так и традиционного тщеславия. Еще на заре европейской культуры Ясон совершил, похоже, первый акт трансплантации европейского способа жизни на традиционную почву – похитил Медею. Позже, оправдываясь в мелких подлостях, он именно этот акт трансплантации ставил себе в особую и требующую компенсации заслугу:
Я признаю твои услуги. Что же Из этого? Давно уплачен долг, И с лихвою. Во-первых, ты в Элладе И больше не меж варваров, закон Узнала ты и правду вместо силы, Которая царит у вас... (Еврипид. Медея, 649-654)
Что получилось из этой трансплантации в расчете на компенсацию, всем известно. А ведь детей-то жалко!
Мы начали и кончаем этот раздел диалогами между традицией и Европой. Нам кажется, что нет сегодня более острой и актуальной темы, чем проблема диалога между типологически различными культурами, проблема взаимопонимания с возможно меньшим риском недоразумений и сокрушительных следствий взаимного непонимания. Именно поэтому мы решились попытаться реконструировать основные черты традиционного восприятия европейской культуры через призму профессионально-именного способа кодирования, через традиционные институты, структуры которых традиции только и дано использовать для понимания структур нашего культурного типа, если эффекты ретроспективы, трансмутационная диалектика объяснения нового от наличного и оценки наличного от нового имеют равную силу и для нас, и для традиции. Мы не настаиваем на деталях. Но если в основе традиционного социокода лежат фрагментирование знания по вместимости индивида, семейный контакт поколений, система межсемейных контактов обмена, а способность к самокритике (оценка наличного нового) у представителей традиционной культуры примерно на том же уровне, что и у нас, восприятие нашей культуры традиционным глазом должно давать приблизительно те общие контуры, оценки, суждения, о которых сказано в этом разделе.
V. ГЕНЕЗИС ЕВРОПЕЙСКОГО СОЦИАЛЬНОГО КОДИРОВАНИЯ
До сих пор мы занимались социокодами, отличительной чертой которых было использование языковых реалий (имен, текстов) только для целей фрагментации наличного корпуса социально необходимого знания в его трансляционной (знак) и поведенческой (деятельность) формах существования. Форма такой фрагментации была либо прямой: индивид-имя + текст, либо обращенной: группа-текст + имя, что и давало нам право назвать эти типы социального кодирования лично-именным и профессионально-именным. Для интеграции фрагментов в целостность, т. е. в области социально-всеобщего, эти социокоды языковых реалий не используют. В первом случае, где нет еще разделения поведенческого и знакового в обособленные области со своими основаниями интеграции, социокод "объединен в социальную целостность через контакт и сопряжение имен в ситуациях коллективного действия. Во втором, традиционном случае, где поведение и знак получили свои особые основания, поведенчески-всеобщее реализовано через матрицу обмена – систему наследуемых межсемейных контактов, а всеобщее знака – через кровнородственную связь вечных (божественных) имен, работающих в основном в режиме трансмутации (рационализации). Хотя оба типа используют языки как средства общения – инструменты коммуникации, трансляции, трансмутации- и языки эти вряд ли уступают сегодня по развитости и универсализму категориального потенциала (синтаксиса и метасинтаксиса) языкам Европы, интегрирующие структуры этих социокодов (ситуация коллективного действия, межсемейный контакт, кровнородственная связь) очевидно не принадлежат к реалиям языка ни в генетическом, ни в каком-либо ином плане, хотя это не мешает им оставаться знаковыми отношениями, носителями смысла и значения.
Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его возникновение очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т. е. с расщеплением единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из которых институционализируется, становится социально значимой и социально санкционированной ролью индивида. Возникающее в процессе такого расщепления субъект-субъектное отношение, в котором, говоря словами древних, "один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движется, оставаясь неразумным", играет в зарождении, становлении и развитии европейского кодирования роль исходного хаоса-разрыва, первоначала. Как социально значимое отношение, оно не имеет аналогов в других типах культуры, хотя, конечно, удвоение субъекта по основанию приказание-исполнение – достаточно распространенное явление в любом типе культуры. Тот же семейный контакт поколений включает не только наглядно-подражательные схемы "делай, как я", но и схемы объясняющие, в которых один объясняет, а другой понимает или исполняет.
Особенность европейского субъект-субъектного отношения не в новизне самого отношения, а в его функциональной нагруженности, социальной значимости как ключевой структуры социального кодирования. В кодировании используются, во-первых, простые (двусубъектные) и сложные (3, 4,... n-субъектные) отношения для выстраивания знаковых иерархий целостности, причем, какой бы сложной ни была соподчиненная цепочка субъект-субъектного отношения, в ней всегда выдерживается "инстанционная" асимметричность высшего и низшего: любой средний член цепочки будет исполнителем по отношению к предыдущему (высшему) и повелителем-программистом по отношению к последующему (низшему). Кодирование, во-вторых, ориентирует начальный член цепочки на всеобщее, так что любые цепочки при их левом (или вертикальном) надстраивании замыкаются на общий начальный член всех цепочек, который представляется личным или безличным вечным знаком – началом, богом, верховной инстанцией.
Особенностью европейского субъект-субъектного отношения является также его устойчивость как постоянно действующего информационного канала, который может использоваться и для трансляционных, и для трансмутационных целей, причем наиболее характерным режимом работы этого отношения является как раз "смешанный" трансмутационно-трансляционный или, что то же, режим оперативной трансляции возникающего в левых членах цепочки нового навыка. Иными словами, субъект-субъектное отношение не только передает слева направо или сверху вниз некоторую "мудрость" или "ценное указание" от субъекта к субъекту, но и преобразует их в процессе передачи, всегда оказывается установившимся каналом движения от абстрактного к конкретному, от расплывчатого целеуказания типа "улучшить", "наладить", "пресечь" до программы конкретного действия, направленного к реализации этих целей.
С этой точки зрения институционализацию субъект-субъектного отношения и его превращение в ключевую структуру социального кодирования можно объяснить появлением и постоянным присутствием в европейском очаге культуры социально значимых коллективных главным образом ситуаций "нестандартного" типа, которые по тем или иным причинам, обычно социальным же, не поддаются полной типизации и соответственно не могут иметь установившейся полной программы решения, которую социокод мог бы транслировать как сложившийся навык.
Наличие в европейском очаге культуры социально значимых нестандартных ситуаций вовсе не означает отсутствия столь же социально значимых стандартных ситуаций, не означает, стало быть, полного крушения наследственного профессионализма. Удельный вес стандартных ситуаций в корпусе социально необходимой деятельности достаточно велик и в период становления нашей культуры, и на протяжении первых двух-трех тысячелетий ее существования. Лишь в XVIII-XIX вв. соотношение нестандартных и стандартных ситуаций действия начинает резко меняться в пользу нестандартных. А там, где есть социально значимые стандартные ситуации, там всегда есть почва для наследственного профессионализма, для трансляции навыков через семейный контакт поколений, для оформления профессиональных общностей (цех, гильдия, сословие), для скорректированных на европейскую специфику знаковых оформителей традиционного типа. Даже университет, этот чисто европейский институт трансляции и трансмутации, имел, как известно, свою покровительницу и заступницу – святую Татьяну. Но главное здесь не в количественных соотношениях стандарта и нестандарта, не в постоянном присутствии стандартных ситуаций в европейском очаге культуры, и соответственно не в ренессансах традиции вроде позднего средневековья, а в том, что с самого начала, с возникновения европейского кодирования в европейском очаге культуры постоянно присутствовали нестандартные социально значимые ситуации той или иной формы, в которых чистая репродукция, программа, бесконечный повтор либо вообще невозможны (научная деятельность, например), либо опасны. Европейская социальность первой санкционировала отклонение от нормы как таковой, сделала социально значимыми и подлежащими трансляции такие понятия, как "талант", "уникальность", "оригинальность", "автор", "плагиат" и т. п. Она и сегодня, похоже, остается единственной социальностью, где эти понятия что-то значат и не всегда отрицательны по значению. В Индии, например, как и в Китае, "обвинить" человека в самобытности, оригинальности, неповторимости, в отходе от штампов и устоявшихся образцов – значит и теперь в подавляющем большинстве случаев оскорбить человека [19; 26].
Второй особенностью нашего социального кодирования является постоянное присутствие в европейском социокоде группы универсальных навыков, которые в традиционном обществе были профессиональными и транслировались через семейный контакт поколений. Это прежде всего относится к "умению жить сообща", к группе гражданских навыков. Протагор у Платона объясняет эту нетрадиционную распределенность традиционными пока средствами, в форме мифа: "Вот и спрашивает. Гермес Зевса, каким же образом дать людям правду и стыд. "Так ли их распределить, как распределены искусства? А распределены они вот как: одного, владеющего искусством врачевания, хватает на многих, несведущих в нем; то же и со всеми прочими мастерами. Значит, правду и стыд мне таким же образом установить среди людей или же уделить их всем?".- "Всем,– сказал Зевс,– пусть все будут к ним причастны; не бывать государствам, если только немногие будут этим владеть, как владеют обычно искусствами. И закон положи от меня, чтобы всякого, кто не может быть причастным стыду и правде, убивать как язву общества"" (Протагор, 322 cd).
В ту же форму всеобщего распределения могут переходить и другие навыки, чаще других навыки воина и писаря. Грек классического периода объединял в себе три всеобщие составляющие (гражданин, воин, писарь) и по выбору сограждан или даже по жребию мог исполнять без специальной подготовки любые административные, политические, судебные, военные должности. Хотя по ходу европейской истории менялись и объем и состав навыков всеобщего распределения, сама идея всеобщего человеческого основания, равенства людей по этому основанию и их причастности к нему прочно вошла в состав средств европейского социального кодирования, а после знаковой санкции в христианстве приобрела усилиями церкви огромную унифицирующую силу, что позволило Европе с ее пестрым по этническому составу, генезису, языку, исходным формам социальности наследием реализовать начатую еще Римской империей программу всеобщего усреднения, выработки единых норм, стандартов, институтов социальной жизни.
Уже с первых шагов нового типа кодирования "формула" европейца приобретает устойчивый двусоставный характер: всеобщее+частное. Конкретные исторические условия могут акцентировать ту или другую часть формулы, но никогда им еще не удавалось эту формулу "ополовинить", зачеркнуть одну из двух составляющих.
Древний грек "политичен" по преимуществу. Когда Аристотель определяет свободного грека как "существо полисное", политическое, он лишь констатирует реальный факт. Вместе с тем, хотя эта всеобщая составляющая всячески подчеркивается, а частная многократно объявляется личным делом граждан(1), закон напоминает иногда и о частной составляющей. Солон, по Плутарху, "направил сограждан к занятию ремеслами и издал закон, по которому сын не обязан был содержать отца, не отдавшего его в учение ремеслу" (Солон, XXII).
С другой стороны, средневековые ремесленники, рыцари, монахи "почти традиционные, связаны с социальностью через частную главным образом составляющую, тогда как всеобщая выглядит опосредованной через корпоративную норму цеха, гильдии, ордена, истонченной до духовной причастности к христианскому миропорядку. Однако и здесь эта всеобщая составляющая не исчезает полностью, что обеспечивает ее быструю регенерацию и преобразование в условиях становления капитализма и развитого "гражданского общества". Реализуя основной принцип свободного предпринимательства "laisser faire, laisser passer", капитал сравнительно легко разделывается с почти традиционным миром привилегий ремесел, цехов и корпораций именно в силу их квазитрадиционности, в силу наличия у европейца всеобщей универсальной составляющей. В отличие от члена традиционного общества, которому некуда отступать от наследственного профессионализма и которого отсутствие путей в иное как раз и вынуждает противиться капиталу как чуждому, европейцу есть куда отступать, и поэтому он беззащитен: всякий раз, когда его теснят из привычной и обжитой формы деятельности, угрожая разорением и нищетой, он предпочитает "идти и искать" себе новое дело, бросать привычное и осваивать новое, превращая тем самым частную составляющую "формулы" европейца в "свободную причинность", которая ждет приложений и создает новые приложения ради сохранения связей с питающей средой социальности.
В условиях научно-технической революции, когда срок службы внедряемых в производство технологий, как и "цикл технологического обновления", имеет тенденцию к быстрому сокращению (средний возраст основного оборудования в японской промышленности, например, менее четырех лет), двусоставная формула европейца начинает приобретать тот же смысл "нестандартности", что и ряд постоянно присутствующих в европейском очаге культуры форм деятельности. Сегодня речь уже не о том, возможна или невозможна в европейских условиях трансляция навыков через семейный контакт поколений, "потомственная профессия", а о том, что наличные темпы изменений в технологической структуре производства не позволяют европейцу иметь "профессию на всю жизнь", предполагают его подвижность в самоопределении, способность многократно переквалифицироваться, оставлять освоенное и осваивать новое. Тут уже никакой семейный контакт поколений помочь не может.
Третьей особенностью европейского кодирования, которая, собственно, и позволяет называть европейский социокод "универсально-понятийным", является постоянное тяготение нашего кодирования к универсалиям любой природы, и прежде всего к универсалиям общения, к категориальным потенциалам языков. В попытках построить новый социокод европейцы "замыкались" на что угодно: на универсалии мифа (из двух противоположных по полу – третье), на универсалии "почти" товарно-математического обмена, на "всеобщий эквивалент" ("На огонь обменивается все, и огонь – на все, как на золото – товары и на товары – золото", Гераклит, В 90), на натуральный ряд чисел (пифагорейцы), на геометрию (Платон), на "среднее" (Аристотель), на притяжение-эманацию (Платон, платоники, отцы церкви). Но всего охотнее и с особым упорством европейцы "замыкались" на языковые универсалии, так что история разработки европейского социокода есть во многом история вовлечения языковых структур большой общности в процессы социального кодирования.
Прослеживается по крайней мере три фундаментальных замыкания на языковые структуры: а) античные – на флективные структуры греческого языка (Гераклит, Парменид, Зенон, Демокрит, софисты, Платон, Аристотель), в результате чего появилась "логосная" идея субстанциональности и образцовости творения мира по слову-логосу; б) нового времени – на аналитические структуры новоанглийского языка (Бэкон, Гоббс, Локк, Юм, Кант), ему мы обязаны появлением категорий "взаимодействие", "причинность", однозначная соразмерность наблюдаемого поведения и скрытого свойства; в) нашего времени – на метасинтаксические структуры английского, главным образом, языка (Ципф, Ингве), что, как мы пытались это показать выше, может обогатить европейский арсенал формализаций исторических процессов, позволяя предложить группу новых моделей инерционно-кумулятивного класса, основными достоинствами которых мы считаем их принципиальную верифицируемость и отсутствие в них "самостных" знаковых реалий (Бог, формула, закон), поставленных над человеком как монопольным субъектом истории.
Сразу же следует оговориться, что, когда здесь и ниже мы говорим о "замыканиях" на арсеналы универсалий языковой или неязыковой природы, мы имеем в виду лишь первичные постигающие аналогии, духовные, так сказать, леса подхода к объяснению и к пониманию того или иного явления в области социального кодирования, а не ту конечную и "очищенную" от частных с точки зрения представления деталей форму, которую придает первичным аналогиям история.
Суть процесса та же, что и в дисциплинарной научной практике. В предпубликационный период будущий автор, объясняя новое от наличного, волен в своих ссылках на работы предшественников фиксировать внимание членов дисциплинарной общности на любом наборе предложенных уже в дисциплине структур, которые, по его мнению, могут в таких-то и таких-то аспектах быть привлечены к объяснению. Если попытка удачна, публикация оказалась в активной зоне, на нее постоянно ссылаются в более поздних публикациях, то это вовсе не значит, что предложенная автором объясняющая связь с наличным для его времени массивом останется без изменений и будет лишь подтверждаться в более поздних публикациях. Совсем напротив. Предложенное автором объяснение станет лишь исходным моментом, "началом" преемственных изменений этого объяснения в истории дисциплины, по ходу которых могут оказаться выделенными, подчеркнутыми, приведенными в связь с другими объяснениями такие стороны и аспекты, о которых автор и не подозревал или же считал их второстепенными. Когда Галилей, например, формулирует принцип инерции, опираясь на аристотелевскую классификацию видов движения по степени их совершенства (круговое, прямолинейное, смещенное-"Физика", гл. 8, 9), то для него весьма существенна оговорка о "круговом" характере инерционности – сохранении телами наличного направления движения, если оно совершается по поверхности шара, центр которого совпадает с центром Земли. Именно эта оговорка "опровергала" умаляющую мастерство бога-геометра ересь Кеплера насчет "смешанного" движения планет и считалась Галилеем наиболее существенной деталью объяснения. Не Галилей, а история истолкований и приложений принципа инерции отсекла эту существенность как несущественное, по-своему расставила акценты, не лишая Галилея авторства.
Когда мы говорим о "замыканиях", то имеем в виду именно этот первый выход к объяснению-началу, который, как это мы приняли выше на правах посылки, может совершаться лишь с опорой на наличное, быть объясняющим движением от наличного к новому с использованием "ссылок" на наличное, в этом смысле, раз уж древним грекам по тем или иным побуждениям пришла пора, необходимость и охота искать в наличном универсалии и пытаться объяснять с их помощью новые ориентиры и новые структуры трансляции социальности, то конкретные попытки обращения к тем или иным арсеналам универсалий, замыкания на них не так уж много дают, пока они не пройдут проверку временем, не будут подтверждены на социальную значимость в последующих и столь же конкретных попытках преемственной экспликации смысла исходного замыкания. При этом, по мере удаления от "начала", смысл этого исходного замыкания, каким он предстанет в ретроспективе многократных попыток переосмыслить работу предшественников и использовать их результаты для объяснения нового, может изменяться в весьма широких пределах.
Тот факт, что именно замыкания на категориальные потенциалы языков дают в истории европейского социального кодирования наиболее устойчивые линии преемственности, свидетельствует о плодотворности таких замыканий, но не дает все же права отождествлять начало и конец этого преемственного объясняющего движения, в которое оказываются вовлеченными на разных этапах вовсе не обязательно лингвистические по генезису структуры. Вместе с тем, не учитывая этих линий преемственности, восходящих к вполне конкретным индивидам и к актам замыкания на вполне конкретные универсальные структуры, пренебрегая ими, мы полностью теряем ориентиры и критерии вовлечения наличного и исторически данного в объяснение нового, т. е. практически неизбежно превращаем научно состоятельную и апробированную процедуру интеграции нового через объясняющий контакт с наличным и прошлым в пустое догадничество, в сближение и осмысление исторически разобщенных и принадлежащих к разным смысловым системам событий по чисто внешним аналогиям. Линии преемственности – единственные Ариаднины нити в лабиринте истории, которые позволяют собрать историю в целостность смысла.
Иными словами, наши оговорки насчет того, что акты замыкания целиком относятся к этапу выхода к "началу", образуют "духовные леса" этого выхода и в этом смысле столь же мало похожи на санкционированный историей смысл этих замыканий, как яблоко Ньютона на законы тяготения или цепляющиеся за хвосты обезьяны на химические структуры, следует понимать с дополнительными оговорками. Хотя это и так и в современном понимании инерции, скажем, мы не обнаруживаем ссылки на примат кругового движения как наиболее совершенного, все же "начала", первичные замыкания, какими бы странными и причудливыми ни были леса, в которых они возводятся (Кеплер, например, шел к орбитам планет от "гармонии сфер"), образуют особые точки роста и связи истории нашего социального кодирования, от которых идут к нам линии преемственности смысла, а без этих линий мы вообще не в состоянии осмыслить историю как целостность, как нечто допускающее интеграцию и уходящее на некоторую историческую глубину.
Таким образом, субъект-субъектное отношение оперативной трансляции возникающего навыка в нестандартных ситуациях, всеобщее распределение группы навыков, прежде всего гражданских, и связанная с этим двусоставность "формулы" европейца, в которой акцентируется то всеобщая, то частная составляющая, наконец, использование категориального потенциала языка как арсенала структур для социального кодирования образуют основу специфики европейского социокода в его отличии от профессионально-именного и лично-именного социокодов.
Проблемы генезиса
Проблемы возникновения и развития европейской культуры ставятся сегодня под сильнейшим давлением практической и острой необходимости найти способ подключения "стран научной пустыни" в научно-техническую революцию. Хотя термин "страна научной пустыни", под которым имеют в виду страну – потребителя результатов научного познания в конечной форме продукта или технологии его изготовления, предельно неоднороден – здесь в одном ряду оказываются и истинно европейские страны вроде Греции или Испании, Португалии и страны традиционной "культуры, и страны многоукладные вроде Нигерии и Танзании, где в сложном симбиозе сосуществуют все три способа социального кодирования,– подавляющее большинство "стран научной пустыни" как с точки зрения численности населения (около 2/3 населения мира), так и с точки зрения политической активности, стремления к "развитому состоянию" принадлежит к традиционной культуре.
Для стран европейской культурной традиции, которые по тем или иным историческим причинам оказались за бортом научно-технического и социального прогресса последних двух-трех столетий, наиболее острые проблемы концентрируются вокруг задач индустриализации, подготовки научных кадров, организации самостоятельных или кооперированных с другими странами систем утилизации научного знания. Здесь основные трудности экономические и организационные, феномен "культурной несовместимости" не возникает, т. е. "слаборазвитые" или "развивающиеся" страны этого типа не испытывают необходимости отказа от мировоззренческих и прочих "социокодовых" установок, которые живущее поколение унаследовало от предшествующих.
Значительно сложнее положение в странах традиционной культуры, где на трудности экономические и организационные, общие со странами европейской культурной традиции, накладываются трудности, связанные с различием типов социального кодирования. Ф. Дарт и П. Прадхан, проводившие зондирующие полевые исследования в Непале по просьбе правительства, пишут по поводу этих дополнительных трудностей: "Считается общепризнанным, что процесс научно-технического развития потребует в Азии, Африке и Южной Америке значительно меньшего времени, чем этот процесс длился в Европе и Северной Америке. Так, например, во многих странах высказывают надежду за одно-два поколения пройти путь изменений, сравнимых с теми, которые произошли на Западе за два-три столетия... В этом оптимизме почти не учитывают наличие огромных социальных и культурных изменений, которыми сопровождалось развитие на Западе, а также и тех социальных и культурных изменений, которыми должна сопровождаться новая научная революция. Часто оказывается, что страна, руководители которой полны решимости ввести быстрые перемены, вовсе не готова принять те способы мысли и организации, которые выступают фундаментальным условием развития науки и техники, и те цели, на которые возлагалось столько надежд, реализуются весьма медленно... "Научная точка зрения" стала нашим способом восприятия реальности, и она настолько уже вошла в нашу плоть и кровь, что принимается как данное. Вместе с тем традиционные культуры Азии и Африки зачастую "ненаучны" – не рациональны в их подходе к природе,– и они не всегда обеспечивают подходящий готовый фундамент, на котором можно было бы утвердить научную точку зрения" [72,с. 649].
В этом втором случае, когда нет фундамента, на котором можно было бы утвердить "научную точку зрения", проблема приобщения страны к научно-технической революции включает и задачу возведения подобного фундамента под научную точку зрения, т. е. либо задачу замены "ненаучных" взглядов на природу и на место человека в природе взглядами научными ("культурная революция"), либо же задачу строительства рядом с "ненаучным" мировоззрением и независимо от него мировоззрения научного ("вторая культура"). Дарт и Прадхан склоняются ко второму решению: "Мы предлагаем, чтобы наука вводилась как "вторая культура", скорее дополняющая то, что существует, нежели отменяющая его. Наука должна тогда преподаваться в том духе, в каком преподается второй язык: его нужно знать и уметь использовать, но не с тем, чтобы изгнать из употребления родной язык... Начиная с первых миссионерских школ и в течение всего периода колониальных школ направление, а часто и намерение западного образования подчинялось идее того, что "первобытные" или "отсталые" цивилизации должны быть заменены более современными и "лучшими". Это направление продолжает существовать и сегодня, хотя за ним уже нет такой силы, как колониализм, причем особенно сильно оно проявляется в преподавании науки, поскольку наука воспринимается как действительно уникальное и неповторимое произведение западного мира. Но цель образования, идет ли речь о Непале или вообще об Азии, состоит вовсе не в том, чтобы уничтожить какую-то цивилизацию или даже какую-то систему идей, чтобы полностью заменить их чем-то, что считается лучшим. Двигаясь в этом направлении или с этим скрытым намерением, мы создаем ненужные осложнения на пути образования. Имплицитно содержащийся в такой практике подход "либо-либо" ведет к прямому противопоставлению традиционного мировоззрения предельно чуждому ему научному отношению к знанию, что создает конфликтную ситуацию как в голове учащегося, так и между ним и старшим поколением той же социальной группы" [72, с. 655].
Говорить о сравнительных преимуществах культурной революции и второй культуры как методов решения проблемы пока еще рано. Известны лишь два определенно удачных случая решения задачи на построение фундамента для научной точки зрения, по одному на каждую схему. Методом культурной революции задачу решал сам европейский очаг культуры, на что-потребовалось около трех тысячелетий. Методом второй культуры задачу решала и решила Япония, на что ей потребовалось примерно двести лет подготовки [106] и около 60 лет централизованных организационных усилий на государственном уровне.
Так или иначе, но отсутствие фундамента для научной точки зрения является немаловажной составной проблемы развития стран традиционной культуры. Соответственно теоретический анализ генезиса европейского способа кодирования более или менее естественно распадается на два этапа: на анализ становления фундамента, по отношению к которому могла бы стать осмысленной и социально значимой научная точка зрения; на анализ возникновения и превращения в социальный институт научных способов познания как чисто европейского способа трансмутации социокода. Первый этап охватывает период от XV-X вв. до н.э. до XV-XVII вв. н.э., причем, если двигаться "по пикам цитирования", в нем можно выделить ряд частных, образующих последовательность этапов:
Второй этап начинается с XVII в., с организации ученых обществ и с появлением научной периодики. В нем тоже можно выделить ряд частных членений, отражающих последовательность появления на свет:
б) организационной формы утилизации научного знания (технические разработки);
в) проблемных дисциплин социального контроля над процессами перемещения и приложения знания (дисциплины "второго поколения").
Конечно, и сами эти периоды, и их членения в достаточной мере условны. Они не более как "ссылки", попытки, с одной стороны, объяснить локальный характер современного этапа научно-технической революции от наличного, унаследованного нами текста истории, а с другой – оценить состав этого текста, исходя из проблем современности как проблем для истории человечества новых. Нетрудно заметить, что оба движения, объясняющее и оценивающее, построены на допущении, что подлежащий объяснению "современный этап" научно-технической революции может получить смысл и значение только по отношению к тексту истории европейского очага культуры, "начало" которого носит традиционный характер, т. е. речь ниже пойдет о культурной революции, о перестройке профессионально-именного социокода традиции в универсально-понятийный социокод Европы.
Начало
Выше мы пытались показать, что профессионально-именное кодирование как отличительная черта традиционной социальности, структурными ключами которой являются трансляционный семейный контакт поколений (наследственный профессионализм) и система межсемейных контактов обмена, имеет отчетливо выраженный вектор развития: умножение информационно изолированных и ограниченных вместимостью человека текстов профессионального знания, т. е. развиваться значит для традиции двигаться в специализацию, оформляя результаты такого движения в растущее число наследственных профессий. Мы говорили также, что такое движение в развитость имеет предел, лимитировано наличным уровнем внешних и внутренних помех, и, поскольку рост числа профессий ведет к росту сложности системы, а информационная изоляция профессиональных текстов запрещает попятное движение к интеграции профессий, рано или поздно наступает катастрофа переразвитости, после чего традиция вновь начинает свой путь через умножение числа профессий, через расцвет и зрелость к катастрофе.
С другой стороны, если специфика европейского кодирования связана с ключевым характером субъект-субъектного отношения, с наличием нестандартных ситуаций коллективного действия, с всеобщностью ряда навыкор, с замыканиями из универсалии, в том числе и на языковые, то вся эта специфика есть в общем-то отрицание традиции в ее основах. Субъект-субъектное отношение,– если первые его члены ориентированы на всеобщее, движение по последовательности членов совершается от абстрактного к конкретному, а само это отношение связано с нестандартной ситуацией, с каноном действия(2), который в каждом акте требует творчества, дополнения до программы,– вообще невозможно транслировать через семейный контакт поколений, который хорош для программы, но не для канонов. Универсализм и всеобщая распределенность ряда навыков входят в конфликт с системой межсемейных контактов по обмену услугами(3). Опора на универсалии, особенно на универсалии языка, находится в прямом противоречии с требованиями информационной изоляции очага профессионального знания, грозит в знаковой части смешением профессиональных текстов, т. е. сокращением объема транслируемого обществом знания до вместимости индивида.
В свете сказанного "начало" европейского кодирования не может быть обосновано по внутренним линиям развития профессионально-именного социокода, не может быть показано в эволюционном плане движения по единой дороге развития как закономерный "следующий" этап или момент этого движения в развитость.
Не может быть здесь, видимо, и речи о поиске в традиционном социокоде "духовных лесов" к "началу", т. е. о показе "начала" в терминах открытия, когда автор идет, скажем, от гармонии сфер к эллиптическим орбитам планет, от примата кругового движения к инерции, от яблока к тяготению, а история очищает результат от экзотики восхождения к результату. И дело здесь не в том, что традиция не содержит структур, способных стать материалом для "духовных лесов" к "началу" европейского социокода; такие структуры заведомо есть, тот же категориальный потенциал языка. Дело в том, что любая попытка "открытия" европейского социокода в рамках нормально функционирующего традиционного социокода не смогла бы получить санкцию истории, стать чем-то осмысленным и социально значимым для традиционного общества, погибла бы, не успев родиться для общества, тем же способом, каким погибают в редакциях журналов отвергнутые референтами статьи. Традиционное общество, как и любое другое, не просто Журден, но Журден воинственный, активно не желающий видеть и понимать то, что угрожает основам его существования, придавать значение и смысл тому, что оказалось бы, с его точки зрения, вредной и противоестественной "мутацией". А любая попытка "открыть" универсально-понятийный социокод в рамках профессионально-именного неизбежно оказывалась бы именно такой вредной мутацией.
Эта закрытость внутренних путей к "началу" вынуждает принять тезис о внешнем, силой навязанном характере европейского "начала", о движении в европейское социальное кодирование как о движении вынужденном, когда не социальность идет победным шагом к новому и высшему этапу развития, а отчаянно сопротивляющуюся социальность ведут совсем не туда, куда бы ей хотелось: не в традиционную развитость, куда она естественно устремляется под давлением семейного трансляционного контакта поколений и межсемейных контактов обмена, а в прямо противоположном "попятном" направлении к неразвитости, нерасчлененности профессий, к дикости доразвитого состояния, к катастрофе – началу традиционного движения в развитость.
Таким образом, если доказано, что начинать европейцам приходится именно с традиционного профессионально-именного способа кодирования, то причина, вынуждающая отказываться от традиции и искать чего-то другого, должна, во-первых, быть внешней, противостоять традиционному способу кодирования как нечто ему чуждое, а во-вторых, быть как минимум инертной, неодолимой, длительной типа постоянно действующей стенки или барьера, способного отразить любые поползновения социальности двинуться обычным для традиции путем в специализацию. Здесь в общем-то требуют доказательства и условие (если) и вывод (то).
Существуют ли доказательные свидетельства того, что начинали именно с традиционного социокода и что попытки идти в традиционную развитость постоянно пресекались?
Абсолютно доказательных свидетельств здесь, естественно, нет и не может быть частью за давностью лет, частью из-за слабой документированности процесса уже просто потому, что на догомеровском этапе перехода греки потеряли профессию писаря и письменность, так что герои Гомера сплошь неграмотны, хотя и помнят о письменности(4), частью же из-за трудностей расшифровки и того корпуса документов, который имеется (линейное письмо А). Но некоторые более или менее убедительные свидетельства в пользу традиционного характера "начала" все же существуют.
Во-первых, это упоминания о Крите и Ахейском царстве в египетских и хеттских документах XV-XIII вв. до н. э., где они выглядят традиционными социальными образованиями в отличие от гомеровских времен, когда "царства" героев-басилеев, судя по описанию дворца Алкиноя и дома Одиссея, имеют емкость порядка сотни человек и очевидно не могут стать предметом внимания и признания со стороны традиционной государственности. Число одних только писцов в Кноссе и Пилосе составляло, по подсчетам специалистов, 30-40(5), т. е. от трети до половины такой крупнейшей и автономной социальной единицы гомеровских времен, как дом Одиссея.
Во-вторых, расшифрованная часть табличек крито-микенского периода (письмо В) фиксирует типичную картину развитого профессионализма. Упоминаются как профессионалы: земледельцы, овцеводы, скотоводы, свинопасы, пчеловоды, воины, гребцы, гончары, плотники, кузнецы, оружейники, золотых дел мастера, каменщики, письмоносцы, хлебопеки и т. п.
В-третьих, в поэмах Гомера и Гесиода, а также у более поздних авторов обнаруживаются явные следы остаточного наследственного профессионализма, причем сам факт трансляции через семейный контакт поколений идентифицируется по-связи с традиционной социальностью. Геродот, например, так сближает Спарту и Египет: "А вот следующий обычай лакедемонян похож на египетский. У них глашатаи, флейтисты и повара наследуют отцовское ремесло. Сын флейтиста становится флейтистом, сын повара – поваром, а глашатая – глашатаем. На смену потомкам глашатаев не назначают посторонних из-за зычного голоса, но должность остается в той же семье. Такие наследственные обычаи хранят спартанцы" (История, VI, 60).
В-четвертых, пантеон олимпийских – богов, каким он представлен у Гомера, Гесиода и у более поздних авторов, построен по обычной традиционной схеме личного имени – носителя текста профессии и ее покровителя. Это дает, например, право тому же Геродоту отождествлять олимпийцев с богами Египта по функции покровительства, говорить о египетском происхождении греческих богов (История, II).
Эти прямые и косвенные свидетельства кажутся нам достаточно убедительными для подтверждения тезиса о традиционном "начале" европейской культуры.
Несколько сложнее, но, на наш взгляд, все же достаточно убедительно обнаруживает свое присутствие и барьер-стенка, некая долговременная причина, стопорящая традиционное развитие и разрушающая традиционную социальность.
Прежде всего это хорошо известный археологам шкальный эффект раскопок в бассейне Эгейского моря. С XX в. до н. э. пласты и горизонты дают картину деградации социальности: под развалинами Трои, например, или Кносса обнаруживаются еще более пышные развалины. Социальность вырождается как с точки зрения ее объема по числу связанных в единство людей, так и с точки зрения мастерства. Потолка или "дна" этот процесс вырождения социальности достигает в гомеровскую эпоху, которая вряд ли оставила что-либо существенное для археологических изысканий. Не без фантазии описанные Гомером "дворцы" басилеев лишь жалкие лачуги по сравнению с кносским дворцом, например.
Далее, общая деградация социальности до карликовых форм "дома-государства" сопровождается значительными потерями знания, снижением стандарта мастерства, исчезновением ряда профессий. Наиболее известным примером такого опрощения является исчезновение письменности вместе с профессией писца. Для социальных единиц типа Одиссеева дома письменность была бы неоправданной роскошью.
Наконец, с точки зрения развитой традиции наиболее показательным свидетельством упадка может служить феномен совмещения профессий – очевидный результат "противоестественной" интеграции нескольких профессиональных текстов на базе возможностей индивида и перехода их в личные навыки такого индивида. В поэмах Гомера почти все герои демонстрируют эту совмещенность, и прежде других – Одиссей. "По природе" плотник, т. е. "рабочий Афины", он вместе с тем земледелец, царь, пират, воин, навигатор, искусный дипломат и политик, тароватый на выдумки творец и исполнитель в самом широком диапазоне деятельности – от строительства плота до избиения численно превосходящих претендентов на руку Пенелопы. С точки зрения традиции такая многосторонность – абсурд, невозможно быть мастером во всех делах сразу без резкого снижения стандартов мастерства.
Вместе с тем, хотя присутствие стопорящей причины в бассейне Эгейского моря можно для рассматриваемого периода считать неоспоримым – слишком уж наглядны ее манифестации, идентификация самой этой причины наталкивается на известные трудности.
Принятое большинством историков объяснение прогрессирующей деградации социальности и "греческого чуда" вообще от катастроф-нашествий, если оно и удовлетворяет принципу внешности, навязанности, то все же вызывает ряд сомнений как раз по линии научного, типизирующего подхода. Вторжения и нашествия, приводящие к гибели развитых и переразвитых традиционных обществ, не исключения, а норма истории традиционного мира. При этом живучесть социальной основы – семейного транслирующего контакта поколений и системы межсемейных контактов обмена – как раз и создает отмеченный Марксом и рядом других авторов эффект независимости земной основы традиции от бурь, происходящих "в облачной сфере политики" [3]. Иными словами, любая вызванная нашествиями катастрофа развитой традиционной социальности не отменяет традицию, и на развалинах традиционной социальности возникает однотипная в культурном отношении, столь же традиционная социальность. Так что, скажем, если в 99 случаях из 100 катастрофа развитой традиционной социальности в результате вторжений и нашествий приводила к появлению столь же традиционной новой социальности, то этот аргумент от вторжений и нашествий очевидно не объясняет тот единственный случай-исключение, когда на развалинах традиционной социальности вырастает в типологическом отношении нечто другое, нетрадиционное.
Дополнительным и даже решающим, с нашей точки зрения, свидетельством против взгляда на "греческое чудо" как на естественный результат нашествий и вторжений является анализ гибели и возрождения греческой письменности. Пытаясь расшифровать таблички Кносса, Микен, Пилоса, Вентрис использовал гипотезу фонетического и структурного тождества языка табличек и языка Греции классического периода. Тот факт, что расшифровка удалась, может свидетельствовать только об одном – об этнической однородности крито-микенской и классической Греции. Под типологически различенными способами письма – слогового в крито-микенскую эпоху и буквенно-фонетического в классический период – лежит единый субстрат флективного греческого языка, которым пользовались и традиционные крито-микенские греки, и нетрадиционные классические греки. С этой точки зрения та внешняя и чуждая традиции причина, которая препятствовала движению в традиционную развитость и либо толкала на поиск нового способа социального кодирования, либо сама участвовала в создании этого способа, вряд ли может рассматриваться внешней в географическом и этническом смысле, а когда мы говорим о нашествиях и вторжениях, мы имеем в виду именно эту географическую и этническую внешность.
Бессмысленно было бы отрицать нашествия и вторжения – они были, и их факты достаточно хорошо документированы. Бесспорен, например, факт пожара Пилосского дворца, который дал в руки историков своего рода "моментальный снимок" пилосской традиционной социальности в момент ее гибели. Но с точки зрения этнической однородности региона, которая столь же бесспорно устанавливается принадлежностью табличек и классических произведений греков к одному и тому же языковому субстрату, нашествия и вторжения могут быть лишь сопричинами – катализаторами процесса гибели традиции в этом районе, а не причинами появления нового типа социального кодирования.
При всем том аргумент от вторжений и нашествий имеет определенное эвристическое значение. Если как раз живучесть социальной основы традиции – транслирующего семейного контакта поколений и системы межсемейных контактов обмена – делает несостоятельным объяснение "греческого чуда" от вторжений и нашествий, поскольку во всех других известных случаях они не вели к изменению типа культуры, то причина, вызывающая отказ от традиционного типа культуры и толкающая к созданию нового типа, должна, видимо, разлагающе действовать на основу основ традиционной социальности, на корни ее живучести, т. е. на транслирующий семейный контакт поколений и на систему межсемейных контактов обмена. Поскольку же в основе наследственного профессионализма и традиции в целом лежит возможность постоянного отчуждения 15-20% сельскохозяйственного продукта на совокупные нужды всех других обеспечивающих профессий, что и создает условия для традиционного развития через специализацию, почкование и умножение числа профессий, то гипотетическая причина, способная разрушить семейную трансляцию и межсемейный обмен, должна, похоже, тем или иным способом затрагивать этот жизненный нерв традиционной социальности.
Здесь в сферу нашего внимания, раз уж мы ищем причину локальную, а не внешнюю в географическом и этническом отношениях, как раз и попадают географические особенности экологической ниши греческой социальности. В отличие от других традиционных социальностей континентального (Египет, Двуречье, Китай, Индия) или островного типа (Ява, Цейлон, Океания) греческая традиционная социальность была морской по преимуществу. Причем не просто морской, а "эгейской", столь же специфически морской, сколь специфично и само Эгейское море – забитый островами весьма скромный по площади бассейн, в котором нет такого места, откуда не было бы видно одного-двух соседних островов. Хотя не все острова пригодны для земледелия, благоприятный климат обеспечивает устойчивые урожаи там, где земледелие возможно,– в прибрежной зоне, в долинах. Отличие эгейской социальности от континентальной или островной в том, что здесь крайне затруднен типичный для традиционной государственности маневр по плотности насыщения профессионалами территории страны, когда воинов, скажем, можно располагать на границах или в местах повышенной опасности, чиновников концентрировать в административных центрах, создавая тем самым сравнительно благоприятные "тыловые" условия сосуществования земледельцев и ремесленников на основной части территории страны. Эгейская социальность не имеет глубины, "тыла". Она привязана либо к островам, либо к узкой полосе побережья и в этом смысле вся сплошь "погранична".
Было бы, конечно, непозволительной уступкой географической школе, в какой-то степени и геополитике считать эту географическую специфику самостоятельным определителем исторического процесса, способным взять на себя ответственность за переход от одного типа культуры к другому. Если человек, и только человек является монопольным субъектом истории, то географическая специфика сама по себе должна быть учтена как фактор нейтральный, безразличный к усилиям человека жить в том или ином типе социальности. Если уж эгейская специфика допустила существование традиционной социальности, что подтверждается множеством свидетельств, то нет смысла обвинять ее в ветрености, вероломстве, непостоянстве, предпочтении того или иного типа культуры. Это было бы элементарным географическим фетишизмом, который ничем не лучше фетишизма товарного или знакового.
Другое дело, что человек – существо не только разумное, но и изобретательное – способен время от времени выпускать джиннов из бутылки, вводить в действие дремлющие и нейтральные сами по себе силы природы (атомную энергию, например), чтобы затем с той же изобретательностью от них спасаться. На примере с чеканкой монеты Энгельс показал механику "цепной реакции" подобных изобретений [7, с. 110-119]. Но чеканка монеты, как и алфавитное письмо, без которого-грекам вряд ли бы удалось опредметить категориальный потенциал греческого языка(6),– изобретение более позднее. И монету начали чеканить и буквами стали писать где-то в IX-VII вв. до н. э., так что эти величайшие изобретения античности вряд ли способны участвовать в объяснении событий XIV- VIII вв. до н. э., скорее сами могут быть объяснены в свете этих событий. Вместе с тем та причина, которую мы ищем, несомненно, на наш взгляд, должна принадлежать к этому классу изобретений – "джиннов из бутылки", если человек – субъект истории – несет ответственность за все между землей человеческой деятельности, где он подчинен безразличным к нему и независимым от него законам природы, и небом человеческих устремлений, толкающих его на все новые и новые изобретения, отдельные из которых, как это нам очень хорошо известно сегодня, настолько "грязны", дают такую массу побочных незапланированных и вредных эффектов, что неизбежно порождают сомнение, стоило ли это изобретать или открывать.
Так или иначе, но если мы говорим о локальном характере стопорящей причины и вместе с тем утверждаем, что действие этой причины имеет начало во времени, несет более или менее определенную отметку времени (примерно XX в. до н. э.), то в рамках концепции материалистического понимания истории мы обязаны признать рукотворный характер такой причины, видеть в ней человеческое, а не естественное или, не дай бог, божественное творение. Причем творение это должно быть именно "джинном из бутылки", проникать в социокод традиционного общества в маскирующих лесах, в невинных одеждах очевидной пользы. Выше мы говорили о невозможности открытия или изобретения европейского "начала" в рамках традиционного кодирования, поскольку такое открытие или изобретение, если оно опознано и понято как опасное и разрушительное, невозможно было бы социализировать, передать в социокод для трансляции новым поколениям. Именно поэтому стопорящая причина, отсекающая пути в традиционную развитость, если эта причина – человеческое творение, принята в социокод, воспроизводится из поколения в поколение, должна была поначалу хотя бы предстать в притягательно-завлекательной личине очевидной пользы и лишь затем проявить себя как изобретение или открытие с точки зрения традиции "грязное", дающее множество незапланированных разрушительных следствий.
"Минос,– пишет Фукидид,– самый древний из тех, о ком мы знаем по слухам, приобрел флот и на самом большом пространстве владел эллинским морем и Кикладскими островами... он искоренил также, поскольку это было в его силах, пиратство на море, предпочитая, чтобы их доходы получал он сам" (История, 1, 4). Нам кажется, что здесь через преломляющую призму классической Греции прослеживается существо дела. Как это теперь устанавливается по данным раскопок в Кноссе, Крит долгое время был административным и хозяйственным центром традиционной социальности в Эгейском море. Около 1700 г. до н. э. древнейшие и наиболее пышные дворцы были разрушены, а на их месте появились дворцы поскромнее. Где-то в середине XV в. до н. э. началось ахейское вторжение, которое сопровождалось очередным разрушением дворцов. После Троянской войны, а она, по Геродоту, началась "через три поколения после смерти Миноса" (История, VII, 171), произошло дорийское вторжение, после которого дворцов уже не воздвигали.
Распространенное у многих античных авторов свидетельство-предание о том, что у Миноса были уже корабли и что эти корабли использовались в том же примерно плане, в каком континентальная или островная традиционная государственность использует дороги, каналы, оросительные системы как для осуществления центральной власти, так и для ее укрепления за счет поглощения "лишних людей" в общесоциальных формах деятельности, косвенно подтверждается тем фактом, что где-то сразу после Миноса в Троянской войне участвовало уже большое количество многовесельных кораблей, в основном пентеконтер – пятидесятивесельных. По Гомеру (Илиада, II, 485- 759), их было более тысячи. Вполне возможно, что Гомер преувеличил, но тo, что многовесельные корабли под Троей были, и были в немалом числе, представляется несомненным.
Нам кажется, что в конкретных географических условиях Эгейского моря многовесельный корабль – наиболее вероятный претендент на должность долговременной стопорящей причины. Благонамеренность его появления на свет не вызывает сомнений. Многовесельный корабль с достаточно внушительной вооруженной командой обеспечивал непререкаемый авторитет центральной власти, целостность разбросанной по островам социальности, надежное функционирование внутренних коммуникаций. Подобно гидротехническим сооружениям Китая или аналогичным по функции видам общественных работ в других традиционных обществах, корабль обеспечивал поглощение избыточного населения, канализируя деятельность "лишних людей" в полезные для государства формы внутренней связи, интеграции, дисциплинарной практики, экспансии. По этим критериям очевидной пользы многовесельному кораблю ничего не стоило проникнуть в традиционный социокод и закрепиться в нем в качестве весьма полезного и перспективного начинания "рабочих Афины" – плотников.
С другой, "коварной" стороны, многовесельный корабль есть, по сути дела, плавающий остров, сравнимый по силе с естественным островом или участком побережья. Античность прекрасно понимала эту силовую особенность корабля. [Ксенофонт] писал: "Властителям моря можно делать то, что только иногда удается властителям суши,– опустошать землю более сильных; именно можно подходить на кораблях туда, где или; вовсе нет врагов, или где их немного, а если они приблизятся, можно сесть на корабли и уехать..." (Афинская полития, II, 4).
Как раз это "можно сесть на корабли и уехать" превращает многовесельный корабль при всей его внешней респектабельности и очевидной пользе в "джинна из бутылки". Корабль равно хорошо служит и традиционным и антитрадиционным целям. Как мощное орудие в руках центральной власти, он охраняет сложившуюся форму социальности, оперативно и действенно подавляя любые сепаратистские движения. Как не менее мощное орудие в руках антисоциальных элементов, пиратов, он разлагает традиционную социальность, отчуждая в свою пользу растущую долю продукта, который по традиционной норме предназначен совсем для других целей: для сохранения государственности и для развития через умножение профессий, в том числе и управленческих.
Посаженная на скудеющий паек центральная власть оказывается перед выбором: либо искоренять пиратов, либо отчуждать растущую долю сельскохозяйственной продукции. И то и другое безнадежные предприятия. Искоренять пиратов – значит в лучшем для центральной власти случае обмениваться кораблями: силы здесь равные, корабль на корабль, и исход поединков равновероятен. Мы говорим "в лучшем случае" потому, что любой корабль, в том числе и государственный, как только он скрылся за горизонтом, становится практически неконтролируемой автономной единицей, которая вовсе не обязательно будет вести себя "по правилам", работать на пользу, а не во вред традиции. С другой стороны, пытаться требовать от земледелия большего, чем оно способно дать (15-20% продукта-значит для традиционной государственности рубить сук, на котором сидишь: разорить или даже уничтожить земледелие не так уж сложно, но вместе с ним приходит в упадок, лишается средств к существованию и гибнет сама центральная власть.
Положение пиратов существенно иное. Обеспечивая себя кадрами за счет островного населения, пираты практически неуничтожимы, пока есть "лишние люди", пока в семьях рождаются не только первые, наследующие профессию отца сыновья. При этом перспектива разорить земледелие и лишиться средств к жизни мало трогает пиратов. Античные и предантичные пираты не профессионалы, а скорее переселенцы, избыточное население, которое ищет входа в социальность, чтобы основать свой дом и перестать быть избыточным. Этот процесс может реализоваться двояко. Сравнительно мирный путь – это то, о чем Маркс пишет как о вынужденной эмиграции: "В древних государствах, в Греции и Риме, вынужденная эмиграция, принимавшая форму периодического основания колоний, составляла постоянное звено общественного строя. Вся система этих государств основывалась на определенном ограничении численности населения, пределы которой нельзя было превысить, не подвергая опасности самих условий существования античной цивилизации" [1, с. 567]. Но рядом с этим сравнительно мирным случаем (с точки зрения "варваров", основание эллинской колонии отнюдь не благо) существует и другой – случай переселения в условиях насыщения, который дает хорошо документированный в античной литературе со времен Гомера основной алгоритм морского разбоя-переселения:
Ветер от стен Илиона привел нас ко граду киконов, Исмару; град мы разрушили, жителей всех истребили. Жен сохранивши и всяких сокровищ награбивши много, Стали добычу делить мы, чтоб каждый мог взять свой участок. (Одиссея, IX, 39-42)
Эта последовательность: нападение-уничтожение взрослых мужчин, порабощение женщин и детей, оседание на захваченных землях – особенно характерна для эпохи "начала". Когда, скажем, Геродот пишет: "Ионийцы и карийцы, вышедшие в море для разбоя, были застигнуты бурей и отнесены к Египту" (История, II, 152), то можно не сомневаться, что вышли они в море вовсе не для того, чтобы "пограбить" и вернуться в родные края – там им нечего делать. Да и Геродот, собственно, пишет не столько о грабеже, сколько о том, как появились греческие колонии в Египте. Именно в силу этой последовательности перспектива разорить земледелие и остаться без средств к жизни не пугает пиратов: они как раз тем и заняты что уничтожают земледельцев под корень и сами занимают их место.
Этот алгоритм морского разбоя интересен для нас в нескольких отношениях.
Во-первых, в случае удачных исходов морской разбой насыщает острова и побережье отборными кадрами земледельцев и ремесленников, имеющих уже типичную двучленную формулу: пират+земледелец (гончар, плотник...), в которой частная составляющая усваивается дома через семейный контакт поколений, а всеобщая (пират) осваивается на палубе корабля и в операциях "опустошения".
Во-вторых, независимо от исходов угроза нападения пиратов, которая скрыта за горизонтом, "обучает" побережье, переводя навык воина во всеобщее распределение. Осевшие на землю пираты не исключены из этого правила, поэтому состав всеобщей составляющей будет скорее "пират+воин".
В-третьих, защищать побережье от набегов можно лишь сообща, противопоставляя коллективной силе пиратов коллективную же силу, т. е. постоянная угроза набега будет интегрировать побережье по общности интереса, как корабль интегрирует пиратов по общности цели.
В-четвертых, по мере роста обороноспособности побережья набег, а производно от него и оборона будут принимать вид нестандартной канонизированной ситуации, где повторения опасны, а творческие вставки, дополняющие канон до программы и вводящие в ситуацию элемент неожиданности, всегда будут служить тому, кто ими умело пользуется.
В-пятых, пребывающему под постоянной угрозой набега побережью нет смысла гадать, появился ли из-за горизонта корабль государственный или пиратский. Маскировка под государственность всегда может оказаться "творческой вставкой", поэтому любой корабль, будь он протрадиционный или антитрадиционный, будет по мере возрастания оборонительного потенциала встречать одинаково настороженный прием, т. е. традиционная государственность не только вынуждена будет мириться со скудеющим пайком, но и будет постепенно вообще выходить из игры как несостоятельная в новых условиях форма социальной интеграции. Вторжения и нашествия только завершат начатое кораблем дело, окончательно уничтожат венчающий традицию институт профессиональной государственности как нечто несовместимое с новыми условиями жизни.
Но необходимость интеграции все же остается, хотя это уже интеграция другого "гражданского" типа, интеграция по общности интереса в защите и нападении. Старец Египтий, "согбенный годами и в жизни изведавший много" (Одиссея, II, 16), достаточно четко выразил на народном собрании "людей Итаки" смысл этой общности интереса:
Кто же нас собрал теперь? Кому в том внезапная нужда? Юноша ли расцветающий? Муж ли, годами созрелый? Слышал ли весть о идущей на нас неприятельской силе? Хочет ли нас остеречь, наперед все подробно разведав? Или о пользе народной какой предложить нам намерен? (Одиссея, II, 28-32)
Более точно, в сухих договорных формулах станут выражаться позднее. Первый пункт договора между Кноссом и Тилиссом начинается, например, так: "Тилиссянину разрешается безнаказанно заниматься грабежом повсюду, кроме районов, принадлежащих городу кноссян. Все, что мы захватим вместе у врагов, от всего этого при дележе пусть (тилиссяне) имеют: от захваченного на суше – третью часть, от захваченного на море – половину" [58, с. 114].
И все же это именно та самая первичная общность интереса, которая ляжет в основу номоса как добровольно принятого на себя и ко многому обязывающего ограничения "жизни сообща".
Корабль, таким образом, если мы его пытаемся понять как человеческую коррективу природной локально-географической специфики бассейна Эгейского моря, как появление в этом бассейне плавающих и практически неуничтожимых островов, способных держать под постоянной угрозой нападения и уничтожения практически любую точку территории эгейской социальности, действительно способен стать причиной глубоких социальных сдвигов, задевающих не только "облачные небеса политики", как это свойственно обычным для традиции вторжениям и нашествиям, но и саму основу традиции – экономический закон ее существования: отчуждение 15-20% сельскохозяйственного продукта на нужды других профессий.
Корабль не может, естественно, повысить продуктивность сельского хозяйства. Технология земледелия остается прежней, и из нее нельзя выжать больше, чем она способна дать. Но запретить движение в развитой профессионализм корабль определенно может. Создавая и поддерживая угрозу нападения как нечто постоянно пребывающее за линией горизонта, корабль ставит за каждым жителем побережья тень воина. Она не может материализоваться в индивида, поскольку такое по правилам наследственного профессионализма удвоение потребовало бы как минимум 60% отчуждения сельскохозяйственного продукта, но она не может и оставаться тенью: пираты – люди и тенями от них не отделаешься. Так что жителям островов и побережья не остается ничего другого, как принимать эту дополнительную нагрузку воинских навыков, осваивать их с той прилежностью и старательностью, которые приходят к человеку, когда речь идет о жизни и смерти. Поскольку же человек смертен, поколения приходят и уходят, "как листья на ветви ясеня", и каждый будущий пират до поры до времени остается жителем побережья, как и всякий бывший пират становится, если повезет, жителем побережья, корабль вводит в жизнь человека новый и весьма селективный цикл превращений: воин-пират-воин, или, говоря терминами Гомера, он становится той самой "ноголомной веревочкой", через которую традиция перепрыгивает в нетрадиционность:
Боги сии и свирепой вражды и погибельной брани Вервь, на взаимную прю, напрягли над народами оба. Крепкую вервь, неразрывную, многим сломившую ноги. (Илиада, XIII. 358-360)
Обязательная военная подготовка будущих граждан – общая черта законодательства всех полисов. В Афинах, по свидетельству Аристотеля, кандидаты в граждане – эфебы – обязаны были пройти год общей подготовки, где их учили "фехтованию, стрельбе из лука и спусканию катапульты", а затем, получив от государства "щит и копье", они в течение двух лет охраняли "границы страны, дежуря все время на сторожевых постах". Только по истечении этого трехлетнего периода они "становятся уже на один уровень с остальными гражданами" (Афинская полития, II, 42, 4).
Многовесельный корабль, таким образом, не был просто "стопорящей причиной", он, похоже, играл роль учителя философии, объяснял журденствующей традиции бассейна Эгейского моря, что к чему, что такое проза жизни и какой именно прозой надобно ныне выражаться. Структурные аналогии палубной ситуации обнаруживаются в структурах полисной социальности. И это естественно, "плавающая сила" или "плавающий остров" и негативно и позитивно (оседание пиратов) формировали по собственному образу и подобию прибрежную и островную социальность. Тема, да и объем работы не дают нам возможности вникать в детали. Это могло бы утопить всячески оберегаемого нами младенца – трансляционно-трансмутационное отношение как универсалию исторического движения любых типов – в той самой воде, которую выплескивают. Но полностью обойти позитивную роль палубы многовесельного корабля и ситуаций морского разбоя в деле формирования новых структур и ориентиров социального кодирования было бы все же невозможно.
Палуба, номос, логос
Палуба многовесельного корабля – типичный тренажер субъект-субъектного отношения, где все воли, таланты, умения формализовать каноническую ситуацию и принимать решение отчуждены в голову одного, а умение оперативно декодировать язык в деятельность распределено по многочисленной группе исполнителей, причем от того, насколько однозначно, без искажений и вольностей, без промедлений и размышлений декодируется этот знак, зависит судьба всех – и того, кто кодирует, и тех кто декодирует. На палубе господствует "слово", а "дело" ходит у него в подчинении, уподобляется слову, нюансам слова. Это и есть то самое отношение: "один разумно движет, оставаясь неподвижным, другой разумно движет, оставаясь неразумным", о котором мы говорили выше и которое составляет смысл субъект-субъектного отношения. На палубе не остается места той внутренней свободе относительно времени, которая характерна для традиции и наследственного профессионализма вообще, нет той естественности и самостоятельности, о которых писал Маркс: "Закон, регулирующий разделение общинного труда, действует здесь с непреложной силой закона природы: каждый отдельный ремесленник, например кузнец и т. д., выполняет все относящиеся к его профессии операции традиционным способом, однако совершенно самостоятельно, не признавая над собой никакой власти в пределах мастерской" [3, с. 370-371].
Отчетливые следы палубной ситуации, где нельзя без субъект-субъектного отношения и господства слова над делом, мы обнаруживаем повсюду. Одиссеев дом, например, как, вероятно, и менее импозантные дома его современников и как, это уже наверняка, социальные структуры современных "развитых" обществ, строится именно по этому палубному принципу отчуждения способности судить и решать в вышестоящие инстанции. Многоуровневые иерархии распределения власти и ответственности, определяющего и определяемого, формы и содержания, без которых мы сегодня и шагу ступить не можем в мире практики, мысли, научной интерпретации,– все, в сущности, "палубны" по генезису, в том смысле лесов открытия, о которых мы упоминали, говоря о совершенстве кругового движения и инерции, о яблоке и тяготении и т. п. История, естественно, сделала свое дело: освободила и очистила результат от этих неприятных родимых пятен, но если возникает вопрос о "начале", то первоистоки этой нашей фундаментальнейшей и многоцелевой структуры кодирования определенно следует искать на палубе многовесельного корабля. Только здесь могла посетить человека "счастливая мысль" о тождестве-противоречии слова и дела, знака и деятельности, и только в условиях агонии эгейской социальности эта мысль могла быть социализирована, принята на вооружение для трансляции и кодирования как нечто социально значимое и ценное.
Уже у Гомера мы встречаем хотя и неуклюжие с точки зрения рафинированной логики, но вполне понятные и наглядные демонстрации принципа тождества-противоречия слова и дела. Сама удвоенная форма его описаний, когда сначала предстоящее дело описывается на уровне программирующего его слова, а затем, часто в тех же словах, на уровне конкретной деятельности(7), причем обе части объединены через связку типа "его повинуяся слову", свидетельствует об осознанности субъект-субъектного отношения и о вполне определенной его оценке. Слово у Гомера всегда выглядит господствующим и правым. Почти все злоключения его героев связаны с нерадивостью и своеволием дела. Даже прощенное своеволие дела Гомер наказывает самым суровым образом от имени богов. В случае с Еврилохом, например, которому Одиссей простил "разговорчики в строю" (Одиссея, X, 260-270), грех неповиновения оборачивается катастрофой. Тот же Еврилох подбивает спутников Одиссея убить быков Гелиоса (Одиссея, XII, 339-365), и все, кроме Одиссея, гибнут от руки Зевса (Одиссея, XII, 405-420).
Та же палуба просвечивает и в структуре "домов" – высших социальных единиц гомеровской эпохи, и в попытках объединиться по общности интереса в социальные единицы более высокого уровня, в будущие "полисы".
В структуре дома Одиссеева, например, мы без труда обнаруживаем две палубы и "капитанский мостик". На нижней располагаются безымянные рабы – 50 рабынь и некоторое числю рабов, "на работе порознь живущих" (Одиссея, XVI, 318-319). На верхней – группа рабов, сохраняющих имена и функционирующих в режиме программирования в слове дела нижней палубы. Над этой второй палубой властвуют Одиссей или, в его отсутствие, его сын Телемах, которые строят свои отношения с палубой сохраняющих имена рабов в том же режиме программирования, что и эта палуба по отношению к нижней. В рамках этой основной социальной единицы глава дома – полный и неограниченный повелитель. Это постулируется и на знаковом уровне формулировки типа: "В доме своем я один повелитель", с которым согласны все, и наглядно демонстрируется на уровне дисциплинарной практики. Когда Одиссей, например, замышляет вместе с сыном операцию по проверке рабов на лояльность (Одиссея, XVI, 304-321), то он сам полновластно, без оглядки на какие-либо внешние нормы определяет и меру наказания и приводит приговор в исполнение, (Одиссея, XXII, 456-477).
На пути к социальным единицам более высокого уровня, гомеровские греки имели пока еще слабо оформленный и лишь, факультативно действующий по вполне конкретным поводам институт народного собрания. Народ Итаки, например, не собирался со времени отъезда Одиссея, да и собравшись по жалобе Телемаха на собрание, ничего не решил (Одиссея, II, 9-267). Леокрит, один из претендентов на руку Пенелопы, "распустил самовольно собранье народа" (Одиссея, II, 276). Но они пытаются в этом движении опереться на традиционный институт царской власти, причем именно здесь заметны значительные колебания между тезисами "власть от народа" и "власть от бога". Телемах, например, защищая свое права быть повелителем в собственном доме, придерживается тезиса власти от народа:
Много достойнейших власти и старых и юных; меж ними Вы изберите, когда уж не стало царя Одиссея, В доме ж своем я один повелитель... (Одиссея, I, 391-393)
Женихи, напротив, придерживаются тезиса власти от бога:
О Телемах, мы не знаем – то в лоне бессмертных сокрыто,- Кто над ахейцами волнообъятой Итаки назначен Царствовать; в доме ж своем ты, конечно, один повелитель. (Одиссея, I, 396-397)
Сам Одиссей высказывает и ту и другую точку зрения в зависимости от обстоятельств. Усмиряя волнения в стане ахейцев, он аргументирует от божественности власти: "Нет в многовластии блага... Царь нам да будет единый, которому Зевс-прозорливый скиптр даровал и законы" (Илиада, 11,204-206). Он уже у врат Аида в вопросах к матери Антиклее высказывается в пользу власти от народа:
Также скажи об отце и о сыне, покинутых мною: Царский мой сан сохранился ли им? Иль другой уж на место Избран мое и меня уж в народе считают погибшим? (Одиссея, XI, 174-176)
Жесткое отделение дел дома, где каждый "лишь один повелитель", от дел общего интереса, где пока еще налицо колебания, явно отражает становление двусоставной формулы чело века: всеобщее+частное, где всеобщее суть дела общего интереса, а частное – дела дома. Много позже Перикл вполне разъяснит отношение между всеобщим и частным: "Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними и повинуемся лицам, облеченным властью в данное время..." (Фукидид. История, II, 39). Иными словами, попав во всеобщее распределение, бывший наследственно-профессиональный навык царской власти был в согласии с палубной практикой низведен до исполнительной власти – до государственного дела и соответственно получил левое наращение в виде слова – законодательной власти, Народного собрания, которое программирует государственное дело через закон-номос, имеющий равную силу для всех и превращающий всех глав домов в рабов номоса – либо в безликих повелителей (лица, облеченные властью закона в данное время), либо в столь же безликих граждан, повинующихся закону. В горячке государственного строительства грекам, по свидетельству Андокида, удавалось даже впадать в знаковый фетишизм. В 403 г. до н. э., после свержения "тридцати тиранов", афиняне приняли закон о законе: "Законы. Неписаным законом властям не пользоваться ни в коем случае. Ни одному постановлению ни Совета, ни народа не иметь большей силы, чем закон" [58, с. 309]. Это добровольное порабощение знаку, букве можно считать символом завершения перестройки социального кодирования в той его части, которая касается трансляции всеобще-распределенного навыка "жизни сообща".
Аристотель так показывает процесс разложения единого прежде, наследственно-профессионального царского навыка в соподчиненную иерархию должностей исполнительской власти: "На высшие должности выбирали по благородству происхождения и по богатству; правили должностные лица сначала пожизненно, а впоследствии в течение десяти лет. Важнейшими и первыми по времени из должностей были басилевс, полемарх и архонт. Из них первою была должность басилевса, она была унаследованной от отцов. Второй присоединилась к ней должность полемарха, ввиду того что некоторые из царей оказались в военных делах слабыми... Последней является должность архонта... Кодриды отказались от царского достоинства ради привилегий, данных архонту... Что же касается фесмофетов, то они стали избираться много лет спустя, когда уже выбирали должностных лиц на один год. Они должны были записывать правовые положения и хранить их для суда над спорящими сторонами. Вот почему из высших должностей эта одна не была более как годичной" (Афинская полития, II, 3, 1-4).
Парность номоса и общесоциального дела, являясь очевидным вариантом субъект-субъектного отношения, восстанавливает вместе с тем на новой всеобщей основе трансляционно-трансмутационный интерьер "государственности" как опирающегося на знак преемственного исторического движения. Уже здесь, в первых попытках возникают те юридические и правовые нормы, формы, институты, по образу и подобию которых с коррективами на специфику текущего момента будут структурировать свою государственность страны европейской культуры вплоть до настоящего времени.
Здесь мы обнаруживаем массив социализированного и подлежащего трансляции всеобщего знания, регулирующего отношения граждан по поводу граждан и формализующего всю сферу общих интересов, причем на этот массив очевидно распространяются ограничения по "вместимости". Здесь налицо и все три типа общения по поводу этого текста, представленные институтами воспитания, исполнительной и законодательной власти, судами.
Исполнительная власть и суды работают в основном в режиме коммуникации, отрицательной обратной связи,т.е. имеют дело с социализированными уже индивидами, приобщенными к номосу, причем исполнительная власть со стороны государства уподобляет граждан номосу, а суды со стороны граждан приспособляют номос к гражданскому интересу, что обеспечивает, так сказать, действенную текущую пропаганду юридических знаний, не позволяя номосу оторваться от эмпирии гражданских интересов и уйти в подкорку обычая или привычки(8). Уже древние авторы указывали именно на этот динамический смысл исполнительной власти и суда. О Солоне-законодателе даже ходила легенда, будто бы он умышленно создал эту ситуацию, "изобрел" ее. Плутарх пишет об этом: "Дело в том, что одинаково и по всем делам, по которым он определил судить высшим должностным лицам, он предоставил желающим право подавать апелляцию в суд. Говорят также, что он написал законы довольно неясно и со множеством спорных пунктов и таким образом увеличил значение судов, потому что, когда люди не могли разрешить своей тяжбы по законам, им приходилось каждый раз обращаться к судьям и направлять всякое разногласие на их усмотрение, так что судьи становились в некоторой степени господами над законами" (Солон, XVIII).
Институты воспитания – трансляции гражданственности – не сразу, естественно, получают всеобщую форму типа обязательного образования, однако уже к VI-V вв. до н. э. греки, вырабатывают и набор более или менее обязательных "предметов" (грамота, игра на кифаре, гимнастика, творения поэтов), и формы их внесемейного преподавания, причем изучение номоса, как и воинский навык, рассматривается делом особым, государственным. Платон устами Протагора рассказывает: "После того как они перестают ходить к учителям, государство, в свою очередь, заставляет их изучать законы и жить сообразно с предписаниями этих законов, чтобы не действовать произвольно и наудачу. Подобно тому как учителя грамоты сперва намечают грифелем буквы и лишь тогда дают писчую дощечку детям, еще неискусным в письме, заставляя их обводить эти буквы, точно так же и государство, начертав законы – изобретение славных древних законодателей,– сообразно им заставляет и повелевать, и повиноваться" (Протагор, 326d).
Основным институтом трансмутации было Народное собрание, которое определяло и официальную форму новации – предложение, и официальную процедуру признания – запись фесмофетами принятого предложения на правах решения. Специально для законов устанавливались иногда и несколько видоизмененные временные трансмутационные процедуры. Андокид приводит одно из таких уточняющих трансмутацию постановлений: "Народ решил, Тисамен внес предложение: афинянам иметь-государственный строй согласно установлениям отцов; законами пользоваться Солоновыми и его же мерами и весами; пользоваться также установлениями Драконта, теми именно, какими мы пользовались в прежнее время. Что же касается законов" которые понадобятся дополнительно, то пусть законодатели, только что выбранные Советом, запишут их на досках и выставят перед эпонимами, чтобы каждый желающий мог видеть, и пусть передадут властям в этом же месяце. Переданные законы пусть будут подвергнуты сначала проверке Советом и Пятьюстами законодателями, которых выбрали демоны после принесения клятвы. Разрешить также любому частному лицу являться в Совет и советовать все, что он сможет хорошего, относительно законов. После того как законы будут составлены, пусть Совет Ареопага заботится о законах, чтобы власти соблюдали установленные законы. Утвержденные законы записать на стене, там именно, где они были записаны прежде, чтобы каждый желающий мог их видеть" (О мистериях, 83-84).
Рядом с этим официальным трансмутационным каналом возникают полуофициальные – суд и неофициальные – театр, искусство, философия, но при всем том весьма действенные каналы трансмутации(9), каналы обработки общественного мнения, в каждом из которых устанавливаются своя форма продукта и своя процедура социализации-признания.
Сложившийся в наборе официальных институтов трансляционно-трансмутационный интерьер государственности интересен для нас и важен своей переходной, так сказать, природой, позволяющей ему быть чем-то вроде поворотного круга истории, стыковать традиционное развитие и прямо ему противоположное по вектору нетрадиционно-европейское развитие, в котором возможно и даже в какой-то степени необходимо появление научной формы познания мира.
Будучи очевидной реализацией субъект-субъектного отношения на почве навыка всеобщего распределения, этот институционализированный интерьер государственности предельно близок к палубной модели и тем самым радикально отличен от трансляционно-трансмутационного интерьера наследственного профессионализма (семейный контакт поколений – бог-покровитель). В этом срезе на первый план выступают фигура законодателя, номос как его личное слово и гражданская общественная жизнь как подчиненное слову законодателя дело.
С другой стороны, идет ли речь о законодателе ранга Солона или о безвестном Тисамене, эти законодатели не выведены на особую надгосударственную палубу или "капитанский мостик". Они, подобно профессионалу-новатору, включены в гражданскую эмпирию, остаются гражданами-новаторами в том же смысле, в каком плотник-новатор остается, плотником, а гончар-новатор – гончаром. В этом срезе при всей всеобщности распределения гражданского навыка трансляционно-трансмутационный интерьер государственности входит в очевидную близость с соответствующим интерьером наследственного профессионализма, сохраняет преемственную связь с традицией прежде всего в трансмутационных каналах, где гражданину-новатору приходится объяснять свой вклад с опорой на наличный комический текст, где ему нужен опорный знак, несущий этот текст для тех же, по сути дела, целей, что и бог-покровитель профессионалу-новатору.
Следы этой преемственной связи с традицией обнаруживаются повсюду. Дике-справедливость чисто традиционным способом вводится в пантеон олимпийцев (дочь Зевса и Фемиды), становится общеэллинской богиней-покровительницей государственности. В той же знаковой должности оказываются часто боги-покровители городов. Ареопаг – хранитель номоса и всего антитрадиционного европейского начинания – афиняне прописали по Афине как ее изобретение, дар и установление. Она же часто упоминается афинскими гражданами-новаторами в традиционной функции опорной ссылки и даже как вполне конкретное лицо, когда речь идет о решениях большой важности. Знаменитое предложение Фемистокла о временном упразднении афинской социальности по случаю имеющей быть Саламинской битвы начинается так: ".Боги! Постановили совет в народ. Предложение внес Фемистокл, сын Неокла, из дема Фреаррии. Город вверить Афине, покровительнице Афин, и всем другим богам, дабы они охраняли и защищали от варвара страну. Сами же афиняне и ксены, живущие в Афинах, пусть перевезут детей и женщин в Трезену... А стариков и имущества пусть перевезут на Саламин... Все остальные афиняне и ксены, достигшие совершеннолетия, пусть взойдут на снаряженные двести кораблей и сражаются против варвара за свободу свою и других эллинов..." [58, с. 191].
В этой близкой к традиции практике деятельность граждан-законодателей отличается и от палубы, и от будущей научной формы познания мира самым существенным образом. Защищаясь от критиков, Солон, например, вместо вторичных разъяснений или хотя бы молчания, как это принято в науке, немедленно обращается к авторитету олимпийцев:
Какой же я из тех задач не выполнил, Во имя коих я тогда сплотил народ? О том всех лучше перед Времени судом Сказать могла б из олимпийцев высшая - Мать черная Земля, с которой снял тогда Столбов поставленных я много долговых, Рабыня прежде, ныне же свободная. (Аристотель. Афинская полития, I, IV, 12,4)
Да и вообще аргумент от традиции остается весьма действенным, он в большом ходу среди античных политиков, часто используется как "творческая вставка" для решения нестандартной ситуации. Достаточно вспомнить обстоятельства возвращения Писистрата после первого изгнания, о которых упоминают почти все древние авторы. В изложении Аристотеля этот эпизод выглядит так: "Распространив предварительно слух, будто Афина собирается возвратить Писистрата, он разыскал женщину высокого роста и красивую – как утверждает Геродот, из дома Пеанийцев или, как некоторые говорят, из Коллита,– продавщицу венков, фракиянку по имени Фию, нарядил ее наподобие этой богини и ввел в город вместе с ним. И Писистрат въезжал на колеснице, на которой рядом с ним стояла эта женщина, а жители города встречали их, преклоняясь ниц в восторге" (Афинская полития, 14, 3).
С третьей стороны, трансляционно-трансмутационный интерьер государственности, дающий право любому гражданину стать гражданином-новатором просто потому, что он принадлежит к этой гражданской общности, и обладающий для осуществления этого права формами предоставления и социализации комического продукта с сохранением имени новатора (предложение), остается постоянно открытым для новых предложений-вкладов, как и соответствующий интерьер научной дисциплины. К тому же сам характер комического вклада, хотя он и связан универсальным трансмутационным правилом объяснения нового от наличного в ссылках на наличное, не имеет того "рационализирующего" ограничения, с которым всегда приходилось иметь дело профессионалу-новатору, скованному по номенклатуре продукта системой межсемейных контактов. Именно всеобщее распределение гражданского навыка убирает это ограничение, и комический продукт (предложение Фемистокла, например) вполне способен выйти за рамки рационализации как раз в ту область интеграции-кумуляции различений, которая характерна для научных дисциплин.
В этом срезе-лике трансляционно-трансмутационный интерьер государственности вполне определенно "начинает" дисциплинарность научного типа не только в том смысле, что граждане-новаторы перестают быть анонимами, фиксируются в комическом тексте как конкретные творцы новинок и номотетическая история приобретает привычную для нас эпонимическую характеристику, и даже не только в том, что вклад гражданина-новатора не обязательно должен учитывать ограничения рационализации, но и в том решающем смысле, что здесь мы впервые наблюдаем появление "тыловых" условий обычного дисциплинарного образца.
Номотетическая деятельность, как и дисциплинарная, не может транслироваться через семейный контакт поколений, и соответственно тот дренаж избыточного и морально стареющего знания, который автоматически совершался семейным контактом поколений, удерживая фрагмент профессионального знания в рамках вместимости индивида и освобождая текст бога-покровителя от освоенного профессией навыка для социализации нового, здесь неосуществим по той же причине, по какой он неосуществим и в науке. Но задача сохранить комический текст в рамках вместимости индивида ради трансляции этого текста следующим поколениям имеет для номотетики ту же самую силу навязанного условия перехода трансмутации в трансляцию, что и для физики, химии или любой другой дисциплины. Иными словами, раз нет семейного контакта поколений в функции транслятора всеобщего искусства "жить сообща", а удерживаться в рамках вместимости индивида все же приходится под угрозой срыва социальной преемственности, на месте семейного контакта поколений обязаны появиться фигуры историка и теоретика, обязана появиться деятельность по сжиманию комического текста до пределов вместимости индивида.
Попробуем остановиться и осмотреться. Необходимость в этом возникает по многим причинам. Во-первых, с трансляционно-трансмутационными интерьерами этого типа, с многосрезовостью или "многоликостью" нам еще придется иметь дело. Во-вторых, сами эти срезы-лики в какой-то степени лимитируют возможности накопления знания в пределах подобного интерьера, а также форму и структуру возможного знания. В-третьих, нам следует присмотреться к исторической и теоретической деятельности по сжатию комического текста, к тем формальным структурам, на основе которых могло бы совершаться либо историческое, либо теоретическое сжатие.
Для начала укрепимся в одной мысли, она должна быть принята на правах постулата: в любом обществе, в котором гражданский навык "жизни сообща" находится во всеобщем распределении, навык этот не может ни превышать вместимость среднего индивида – адреса всеобщего распределения, ни транслироваться через семейный контакт поколений на правах наследственно-профессионального, а потому в любом таком обществе, если оно обнаруживает историческое движение, всегда будет наблюдаться феномен теоретической деятельности, направленный на сжатие текста этого всеобще-распределенного навыка либо средствами исторического, либо средствами теоретического сжатия.
Под историческим сжатием мы понимаем тот метод избирательного, по пикам цитируемости представления накопленного дисциплиной знания, который опирается на сеть цитирования, сохраняет генетическую последовательность различенных элементов знания, показывает массив наличного знания как целостность во времени.
Под теоретическим сжатием мы имеем в виду принципиально иной метод представления массива накопленного знания, который основан на диссоциации – на разрушении связей цитирования – исторической ткани текста и на попытках объединить эти диссоциированные различения по структурным основаниям растущей общности, в чем бы эти структурные основания ни состояли. В отличие от исторического сжатия, связанного с потерей множества "несущественных” различений (активная зона цитируемости включает лишь 6-7% от массива различений), теоретическое сжатие следует принципам целостности, полноты, непротиворечивости, простоты (бритва Оккама) и не ведет к потерям различенного знакового материала, хотя и массив в целом, и любое из его различений могут скачкообразно менять смысл и значение в зависимости от смысла и значения основания – источника объединяющей структуры.
Если античная номотетика как деятельность по трансмутации унаследованного живущим поколением правила "жизни сообща" имеет "палубный лик" субъект-субъектного отношения, т. е. в качестве ключевой структуры использует связь "слово – дело", и, в силу включенности законодателей в социальное дело, сохраняет "традиционный лик" опосредования результатов номотетики знаком-носителем комического текста, то попытки сохранить оба эти лика "в равном достоинстве" должны были бы придавать номотетике достаточно определенный вектор возможных успехов – "место вероятных синтезов", где располагалась бы чреда богов-покровителей, приобретающих контуры законодателя. Прежде всего это касается состава той "божественной" деятельности, в терминах которой живущему поколению законодателей приходилось бы описывать свои результаты ради их передачи в трансляцию. Как и в случае с наследственным профессионализмом, арсенал форм деятельности бога-покровителя гражданского навыка оказался бы копией земного, освоенного гражданами арсенала форм гражданской деятельности. Иными словами, с той же необходимостью и естественностью, с какой профессионал-новатор, описывая свои результаты в терминах деятельности бога и не отрываясь от текста навыка, освоенного в семейном контакте поколений, превращает бога в профессионала, земной законодатель, описывая свои результаты в терминах деятельности бога-покровителя всеобщего навыка "жизни сообща" и не отрываясь от текста, реализованного в поведении граждан, уподобляет бога гражданину-новатору, придает ему черты всеобщности.
Гражданское "дело" тяготеет к общению, поэтому в пределе чреда богов-покровителей гражданского навыка стремилась бы к тому самому "глаголющему", определяющему по логосу-слову богу гражданственности, о котором в Библии сказано: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (От Иоанна, 1, 1). Попытка ввести в это гипотетическое место синтезов на правах дополнительного определителя "дисциплинарный лик" номотетики – необходимость постоянной деятельности по историческому или теоретическому сжатию текста гражданского навыка – задавала бы в качестве наиболее вероятных оснований: а) деяния великих законодателей прошлого (пики цитируемости) для исторических представлений текста; б) языковые универсалии, логику – для теоретических представлений текста.
Не ходим ли мы здесь вокруг да около той проблемы "начала" философии, которая уже не первое столетие привлекает внимание и волнует историков мысли и культуры, философии? Ответ на этот вопрос, очевидно, будет зависеть от того, как именно определена философия. Если, учитывая трехликость трансляционно-трансмутационного интерьера комического самопознания общества в рамках всеобще-распределенного гражданского навыка, философию определить в дисциплинарных терминах по функции теоретического сжатия как "теоретическую номотетику", то, видимо, речь в этом случае должна идти о "начале среди начал". Возникает-то феномен дисциплины, трансляционно-трансмутационная единица более высокого уровня, а философия – теоретическая номотетика – лишь "возникает" на правах частного атрибута дисциплинарности вместе с номотетикой "переднего края" и сестрой по функции сжатия – "исторической номотетикой".
Мы принимаем на правах рабочей гипотезы именно этот механизм происхождения философии как теоретической номотетики, функциональная роль которой в пределах трансляционно-трансмутационного интерьера номотетики состоит, с одной стороны, в сжатии массива наличного комического знания для трансляции новым поколениям номотетов-законодателей, а с другой – в разработке парадигм номотетической деятельности, правил и ориентиров, которые давали бы живущему поколению потенциальных номотетов каноническое представление о возможном продукте их творчества, его форме и назначении. Поскольку трансляционно-трансмутационный интерьер всеобще-распределенного гражданского навыка целиком локализован в сфере общения, включает лишь всеобщее отношений граждан по поводу граждан, а основным средством общения и соответствующей деятельности является здесь язык, философия как теоретическая номотетика с большей долей вероятности будет пытаться использовать на правах основания сжатия логос, лингвистические структуры, универсалии языка. Парадигматическая составляющая функции философии как теоретической номотетики включала бы не только задачу представления наследуемой живущим поколением граждан "суммы обстоятельств" в целостной и учитывающей ограничения по вместимости форме мировоззрения, т. е. задачу чисто трансляционной ориентации входящих в жизнь поколений, но и задачу критической оценки этой "суммы обстоятельств", задачу трансмутационной ориентации живущего поколения граждан, т. е. философия постоянно вырабатывала бы и транслировала на правах социальной ценности идею "должной", "справедливой", "лучшей" социальности, чем та, которая представлена в наличной "сумме обстоятельств". То есть, философия вырабатывала бы для живущего поколения граждан вектор исторического движения и теоретические основания революционной практики.
Логос и философия
Тот факт, что мы чисто умозрительным путем, отталкиваясь от генетических связей и всеобщей распределенности гражданского навыка, вышли к гипотезе дисциплинарного происхождения философии – теоретической номотетики,– сам по себе ничего, естественно, не доказывает. Но гипотеза все же дает ориентиры поиска свидетельств и критерии оценки свидетельств на доказательность. Не следует только забывать, что гипотеза, как и любое понятие, обедняет и огрубляет явление, требует жестких и четких манифестаций там, где живые начинатели философии, не подозревая о том, что через два с лишним тысячелетия с них потребуют отчет о принадлежности к гипотезе дисциплинарного происхождения философии, могли вести себя безответственно, мало заботясь о том, как их действия истолкует далекое будущее.
Взять хотя бы Аристотеля, этого, по средневековой терминологии, просто Философа, олицетворяющего эллинскую мудрость в целом. И как создатель логики – науки о правильном мышлении, и как автор множества политий и "Политики", выдвинувший гипотезу о человеке – "существе полисном", и как пионер сущностного истолкования мира в категориях деятельности и синтаксических структур древнегреческого флективного языка, он, казалось бы, целиком обязан был действовать по контурам нашей гипотезы, всеми силами устремляясь к ее подтверждению. Но стоит лишь чуть заострить эти контуры, и гипотеза тут же превращается в прокрустово ложе, отсекающее у Аристотеля детали, может быть, и не такие уж важные с точки зрения гипотезы, но достаточно существенные для самого Аристотеля: удивление как начало философии и досуг как ее условие, полная отрешенность философии от дел мирских, приверженность к "среднему" и многое другое.
В философии, как и в других областях познавательной деятельности, никто и никогда сознательно не работал на историю, руководствуясь тем, что о нем скажут в седьмом или десятом поколении потомков. Дело это темное и непредсказуемое: все могут сказать, а могут и обидно промолчать. Провозвестники, предтечи, пророки, провидцы – не более как разновидности посмертных наград, которыми живущее поколение признает заслуги предков, когда нет уже возможности удостовериться, что именно имел в виду предок, и не приходится опасаться незапланированной его реакции на акт признания. Поэтому, говоря о свидетельствах в пользу нашей гипотезы, мы имеем в виду не столько конкретные единичные результаты философской активности вроде, скажем, "Государства" Платона или его же "Законов", целиком принадлежащих к массиву работ теоретической номотетики, сколько общие тенденции философствования, сводимые к эпицентру античной философской проблематики. Этот эпицентр, в согласии с гипотезой и подтверждая гипотезу, обязан располагаться в круге всеобщих определений человека как существа социального, для которого значимы и обретают глубокий смысл понятия блага, зла, добродетели, справедливости, достоинства, единства, цели, равенства, всеобщего, свободы как понятия – интеграторы социального гражданского мира, в котором он живет.
Если гипотеза верна и философия действительно возникает и существует на правах теоретической номотетики, то все остальное в философии – учение о природе, например, или о разумно устроенном или просто разумном космосе, все за пределами эпицентра социальной проблематики обязано испытывать сильнейшее преломляющее воздействие этой проблематики, входить, так сказать, в поле философского зрения и в тело философии в порядке экстраполяции orbis non urbis, т. е.. рассматриваться философами через призму всеобщих, основанных на номосе гражданских отношений греческого полиса.
Просматривая под этим углом зрения корпус работ, зачисленных со времен Платона и Аристотеля в класс философских, мы обнаруживаем, что, хотя общая склонность философов к универсальным основаниям большой общности характерна для всех работ, сами эти универсальные основания различны. Их по крайней мере три: а) кровнородственная связь мифа (орфики, милетцы); б) отношения эквивалентного обмена, представленные арсеналом мер и монетарной системой единиц, (пифагорейцы, Гераклит); в) лингвистические единицы различных уровней (Гераклит, элейцы, софисты, Демокрит и все более поздние философы). Такая последовательность появления оснований теоретического сжатия может быть отнесена как за счет трехликости номотетики, так и за счет того простого обстоятельства, что в любой заданный момент существования нового нетрадиционного общества связь преемственности типов социального кодирования должна была сохраняться как условие физического выживания, т. е. "традиционный лик" номотетики не мог вдруг быть оборван, долгое время оставался "пуповиной", питающей европейское кодирование, пока оно еще не встало на собственные ноги.
Сдвиг к логосу, к лингвистическим структурам очевиден. Начиная с Гераклита, у которого на логос впервые падает подозрение, что именно он выполняет роль интегратора мира, мы уже не встречаем философов, способных обойтись в строительстве целостных представлений о мире без лингвистических структур. Это не значит, что полностью вытесняются структуры, генетически восходящие к традиционному социокоду или к сфере эквивалентного обмена. Они живут и здравствуют по сей день. Но ведущая роль переходит постепенно к языковым структурам: не их приспосабливают к инородным структурам, а, напротив, эти инородные структуры вынуждены приспосабливаться к лингвистическим.
Когда мы говорим о логосе, о лингвистических структурах и связанной с этими структурами логике, а также и о структурах, генетически связанных со сферой измерения, эквивалентного обмена, перед нами возникает дополнительная проблема опредмечивания, представления структуры в доступном для исследования виде. Как из этого положения выходят современные полевые исследователи, мы знаем.
Лингвисты например, изучая любой экзотический язык, не знающий письменности, вооружаются магнитофонами либо, на худой конец, авторучкой или бумагой, чтобы записать устную речь и тем самым остановить ее, сделать доступной для исследования. В силу нашей привычки к подобным вещам мы не придаем значения этой предварительной операции. Мы понимаем, конечно, что иначе нельзя, а в свете гипотезы Ингве [20], о которой мы говорили выше, понимаем и почему нельзя: ограничения быстродействующей памяти вынуждают нас синтезировать различения устной речи в целостности до уровня предложения и выводить их в более емкую и менее оперативную память, чтобы слышать и синтезировать-понимать новые серии различений. Любой из нас, будь он хоть трижды лингвистом, не в состоянии вспомнить слов предыдущего предложения, не говоря уже о предшествующих, если у нас нет возможности остановиться и вернуться. Для этого и нужна запись: она позволяет вернуться к любому слову и к любой запятой предыдущего текста. Но положение тех, кто начинает подобную практику анализа, существенно иное. Считать, например, что член языковой общности, в которой неизвестна письменность, способен сам догадаться записать текст, проанализировать его, обнаружить в нем сложные лингвистические структуры,– значит надеяться на чудо.
Исследование языка и доступ к лингвистическим структурам возможны только там, где независимо от этих исследовательских целей существует письменность, причем не всякая письменность, а именно такая, которая не просто останавливает речь, но и опредмечивает все ее стороны, включая и грамматическую.
Это особенно важно для флективных языков, к которым относится и древнегреческий, так как грамматические значения здесь не отделены в особую область порядка слов, например, а привязаны к окончаниям знаменательных слов, при этом в актах определения слов в грамматические значения большую роль играют гласные. Поэтому, чтобы опредметить грамматические структуры флективного языка (греческого, русского, немецкого), нужна такая письменность, которая различала бы не только последовательность слов во времени, но и модификации слов в потоке лексических различений, их грамматические роли в парадигмах склонения и спряжения. Такому требованию удовлетворяет только алфавитное письмо, графический арсенал которого – алфавит – находится во взаимно однозначном соответствии (весьма условном, конечно) с арсеналом фонем флективного языка.
Доантичные типы письменности, насколько нам известно, никогда не использовали принцип однозначного соответствия между графическим знаком и фонемой. Это, во всяком случае, справедливо и для греческого окружения, и для самих греков. Корреляция между различенным графическим материалом и фонетическими (или даже смысловыми) различениями устанавливалась либо на уровне слов – иероглифика, либо на уровне слогов – слоговое письмо, которым, в частности, пользовались греки крито-микенского периода, либо, наконец, графика опредмечивала лишь часть фонемного арсенала, а именно согласные фонемы, оставляя без внимания гласные как легко восстановимые читателем по смыслу, привязанному к согласным буквам. Как раз таким, фиксирующим только согласные, был алфавит финикийской письменности, графику которого греки использовали для собственного алфавита, опредмечивающего весь фонемный арсенал, включая и гласные.
Ни один из предшествующих типов письма не обеспечивал опредмечивания грамматических структур в тексте, и, скажем, если бы грекам удалось пронести через агонию традиции грамоту предков, если бы гомеровские греки были грамотны, а их потомки унаследовали бы дешифрованное Вентрисом линейное слоговое письмо В, сама возможность философии, опоры на грамматические структуры, логики, логических, интерпретаций, научной формы познания мира оказалась бы весьма проблематичной или, во всяком случае, знаковые контуры обжитого нами современного мира строились бы на иных структурах большой общности и мало походили бы на наши.
Не лучше бы обстояло дело, если бы древнегреческий язык был не флективным, а, например, аналитическим, близким по набору структур к современному английскому или китайскому, где грамматическое резко отделено от лексического и прописано по порядку слов, а не по их окончаниям. Гегель в свое время написал философский гимн структуре флективного языка: "Если язык богат логическими выражениями, и притом специальными и отвлеченными, для обозначения самих определений мысли, то это его преимущество. Из предлогов и членов речи многие уже выражают отношения, основывающиеся на мышлении; китайский язык, говорят, в своем развитии вовсе не достиг этого или достиг в незначительной степени. Но эти грамматические частицы выполняют всецело служебную роль, они только немногим более отделены от соответствующих слов, чем глагольные приставки, знаки склонения и т. д. Гораздо важнее, если в данном языке определения мысли выражены в виде существительных и глаголов и, таким образом, отчеканены так, что получают предметную форму. Немецкий язык обладает в этом отношении большими преимуществами перед другими современными языками..." [14, с. 82].
Хотя, с точки зрения лингвиста, все эти похвалы в адрес флективности, где глаголы и существительные действительно "отчеканены" и предстают в предметной форме, и соответственно пренебрежительные оценки аналитики ("китайский язык, говорят..."), где формальных, неотделимых от слова различий между глаголами и существительными нет, выглядят, мягко говоря, забавными упражнениями дилетанта на почве лингвистической типологии(10), этот безграмотный в лингвистическом отношении философский гимн флективности приобретает вполне определенный смысл в рамках нашей гипотезы. Каким в структурном отношении был бы категориальный аппарат философии, если бы он строился не из материала лингвистических структур флективного языка, а из материала лингвистических структур аналитического языка?
Флективности древнегреческого языка, в котором, как в немецком и русском, существительные и глаголы "отчеканены так, что получают предметную форму", мы обязаны появлением таких категорий, как сущность, отношение, субъект, объект, идея, форма, понятие, а отсутствию во флективных языках жесткого порядка слов мы обязаны появлением философских категорий альтернативности, противоречия, выбора, цели, возможности и действительности. Их нельзя было бы осмыслить и формализовать на основе аналитических языковых структур. Мы многим обязаны и аналитике: такие категории философии Нового времени, как взаимодействие, причинность, соразмерность причины и действия, объективная реальность, однозначная связь свойства и поведения, т. е. основной категориальный потенциал опытной науки, генетически связаны со структурами новоанглийского аналитического языка. Но это уже разговор другой, предполагающий последовательность: сначала замыкание на структуры флективного языка, а затем и производно от первого дополнительно-корректирующее замыкание на структуры аналитического языка. Мы не беремся судить, какими могли бы быть знаковые контуры нашего мира, окажись эта последовательность нарушенной. На привычные нам они, во всяком случае, не походили бы. Мш вовсе не собираемся утверждать, что, создав алфавит, полностью опредметивший арсенал фонем, хитроумный Кадм, основатель Фив, или кто-то иной выполняли социальный или даже всемирно-исторический заказ на опредмечивание флективных языковых структур для философского их исследования и теоретического использования в рамках полисной номотетики. Дело, надо полагать, происходило много проще и приземленнее, как обычно и происходит с величайшими открытиями класса "джинн из бутылки", которые совершают под флагом очевидной и непосредственной пользы. Некто, хорошо знакомый с финикийской грамотой и той пользой, которую она приносит деловым людям, решил пересадить финикийскую графику на родную эллинскую речь, как много позже Кирилл в кириллице изобретал славянскую азбуку на основе алфавита греческого уставного письма. Но в отличие от Кирилла, который не встретил особых методологических трудностей, кроме недостатка графических знаков для фонемного арсенала славянского языка (18 букв пришлось придумывать заново), греческий его предшественник наткнулся на более серьезное препятствие – на многозначную и неустранимую неопределенность при записи греческой речи одними согласными. Тот же эффект он мог бы получить и на материале любого флективного языка, хотя бы и русского, где записанное по согласным слово, не говоря уже о предложении, совершенно не поддается дешифровке. Сочетание "плк", например, могло бы означать и "полк", "палка", "полка", "пилка", "опилки" и т. д. во многих, если не во всех, падежах. Единственным выходом из этой ситуации было введение букв для гласных, что древний изобретатель и сделал, довольно бесцеремонно заставляя финикийские согласные буквы фиксировать греческие гласные фонемы. Тем самым он опредметил, менее всего заботясь об этом, грамматические структуры греческого языка, во многом предопределил знаковые контуры известного нам сегодня и обжитого нами мира.
Распространение новой алфавитной письменности шло необыкновенно быстрыми темпами: изобретение явно отвечало насущной житейской потребности греков, осваивающих полисные формы жизни, причем навык нового письма, как и навык "жизни сообща", распространялся в форме всеобщего распределения: как грамотность, а не как профессиональный навык писаря. С точки зрения сложности навыка это естественно: изобретение было действительно великолепным достижением с точки зрения сжатия навыка. Тяжелый и сложный навык писаря был сведен к доступным и ребенку операциям с тридцатью примерно знаками-буквами. Древнейшие из известных алфавитных надписей датируются, и то с большими сомнениями, VIII в. до н. э., а уже на грани VII-VI вв. до н. э. мы встречаем массовые свидетельства самого широкого распространения грамотности. Где-то между 594 и 589 гг. до н. э. греческие наемники, т. е. обычные "лишние люди", выброшенные из социальности, вырезали на левой ноге статуи фараона Рамсеса II перед храмом в Абу Симбеле надписи обычного "туристского" содержания, доказав тем самым, что нет ничего странного, если человек одновременно и воин и писарь [58, с. 97].
К этому же времени относятся и реформы Солона, который застал в Афинах едва ли не всеобщую грамотность со специфическим и достаточно ядовитым юридическим оттенком, что, возможно, и объясняет популярность новой письменности и причины невероятно быстрого ее распространения. Юридический документ, который в отличие от клятв, пиров, подарков и других средств мнемотехники надежно и точно фиксировал права и обязательства сторон, был, видимо, первым и наиболее массовым адресом использования письменности. Он располагался в горизонте гражданской эмпирии, что и объясняет всеобщий характер распределения грамотности. Но еще более важен для нас документ как очевидная трансформация отношения "слово-дело" из мгновенного, предполагающего одновременное присутствие конкретных субъектов слова и дела, в неопределенно-длительное, самостное и равносильное.
Зафиксированное в письменном тексте слово, если оно результат договора или соглашения, обретает независимое от сторон существование, способность без непосредственного участия людей регулировать их отношения, пока договор и соглашение остаются в силе. Именно в этой обезличенной модификации отношение "слово-дело" проникает в трансляционно-трансмутационный интерьер номотетики.
Сведения о том, какие именно законы-номосы были впервые зафиксированы в письменной форме, крайне противоречивы, но о законах Солона известно точно – они были писаными.
Таким образом, когда мы говорим о логосе, мы имеем в виду не язык вообще и не лингвистические структуры вообще, а вполне конкретный древнегреческий язык с его вполне конкретными структурами, принадлежащими к флективному языковому типу. Более того, наши представления о логосе восходят не к устной, а к письменной эллинской речи и алфавитному греческому письму, не могут содержать в себе чего-либо, избежавшего опредмечивания и фиксации средствами письменности. Логос для философии как источник структур теоретического сжатия появляется и начинает существовать именно в этой опредмеченной письменностью форме. И если мы определяем философию по связи с логосом, мы вместе с тем определяем и время ее появления по связи с изобретением письменности.
Философия не могла появиться ранее VIII в. до н. э., и тот факт, что общепринятые представления фиксируют появление философии в VI в. до н. э., может быть истолкован как косвенное свидетельство в пользу нашей гипотезы дисциплинарного происхождения философии.
Уже в первых ссылках на логос мы обнаруживаем попытки прописать его по области всеобщего распределения, "единого", связать его и с отношением "слово-дело", и с номосом, и с вечностью – типичным свойством знака и не менее типичной характеристикой трансляции. У Гераклита, например, хотя у него и нет еще прямых ссылок на конкретные структуры, логос выглядит, во-первых, вечным, а во-вторых – всеобщим организующим началом человеческой деятельности, которому люди подчиняются "как во сне". Во фрагменте В 1, например, говорится: "Вечен ли логос, в том не отдают себе отчета люди ни до того, как услышат об этом, ни услышав впервые. И хотя все совершается по логосу, остаются они в неведении, приступая к тем словам-делам, которые я разбираю, разделяя каждое по рождению и объясняя по составу. Другим же людям этого не дано, они и бодрствуя (говорят)-делают, забывая как во сне"(11). Этот мотив автоматизма "как во сне" повторяется Гераклитом и в негативном: "Не следует говорить-делать, как" во сне" (iB 74), и в позитивном плане: “Рассудительность – величайшая добродетель; мудрость в том, чтобы правдиво говорить-делать, следуя собственной природе-рождению" (В 112).
В других фрагментах логос предстает и гарантией единого: "Не меня, а логоса слушаясь, мудро признать, что все едино" (В 50), и всеобще-распределенным средством унификации и связи людей, которое имеет для индивидов то же значение, что и номос для полиса: "Коль хочешь говорить понятно, держись покрепче за общее всем, как полис держится за номос, и еще крепче; номосы же человеческие все питаются от единого божественного, который властвует как хочет, всему довлеет и все превозмогает" (iB 114). Номос же для Гераклита, как и для всех эллинов,– величайшая социальная ценность: "Демосу положено биться за номос, как за свои стены" (В 44).
В сохранившихся фрагментах Гераклита мы встречаем лишь косвенные намеки на структурные детали логоса – комплекс "говорить-делать", советы держаться за всеобщее и понимать себя с учетом обстоятельств собственного рождения, "по природе", жалобы на своеволие людей, входящих по неведению в противоречие с логосом. Но развернувшаяся после Гераклита ожесточенная дискуссия об "истинности имен", в которой на Гераклита постоянно ссылаются как на автора крайнего взгляда истинности имен "по природе-рождению" (его позднее придерживался и Платон), позволяет с некоторой степенью вероятности реконструировать взгляды Гераклита на логос как именно на флективную интегрирующую и фрагментирующую структуру, способную заменить традиционное олимпийское семейство, взять на себя его функции: "Единое как единственно мудрое и хочет и не хочет называть себя именем Зевса" (В 32).
Подчеркивая истинность или, вернее, "правильность" имен с точки зрения их функционирования в семейном контакте поколений- "по природе-рождению", что выглядит очевидно реликтовой кодовой структурой профессионально-именного или даже лично-именного образца, Гераклит, похоже, пытался "заморозить" лингвистическую структуру, сделать ее монопольным носителем и функции интеграции многообразия человеческой деятельности в целостность по примату слова, т. е. на уровне имен, и функции фрагментации целостного корпуса деятельности в сопряженное многообразие. Так его, во всяком случае, воспринимали ближайшие критики и более отдаленные последователи. Парменид и Зенон строят свою критику Гераклита с учетом именно этой "замороженной" конструкции. Они целиком ее принимают и делают из нее соответствующие выводы – апории Зенона. Критикуют же они Гераклита не за эту конструкцию, не за введенный через логос жесткий скелет связи всего со всем, а за колебания, за двоемыслие как человека "о двух головах", за попытки удержать в единстве то, что требует рассечения и разделения в разные области миров "мнения" и "истины". Парменид первым идет на открытый дуализм мира "мнения", в который он сводит все реликты традиционного кодирования, и мира "истины", где целиком господствует логос, определяющий через связку "быть" мир умопостигаемого бытия, для обозначения которого используется инфинитив глагола-связки "быть"(12). Для него уже нет колебаний, хочет ли единое или не хочет "называть себя именем Зевса". Если оно этого желает, перед нами мир "мнения", если оно предпочитает оставаться самим собой, перед нами мир "истины", и связи между этими мирами нет.
В мире "мнения" действуют обычные традиционные, основанные на кровнородственной связи процедуры, всему здесь можно указать "начало", родителей; все здесь рождается, проходит цикл жизни, умирает.
Мир "истины", напротив, принадлежит вечности, в нем нет рождения, смерти, возникновения и уничтожения. Единое бытие Парменида есть именно остановленный логос, знак: "Не рождено оно и бессмертно, целостно, неподвижно, бесконечно, нет у него ни "было", ни "будет", а все оно "есть" целиком одно и непрерывно. Где ему найдешь рожденье? Как и откуда расти?" (В 8,3-7).
Применительно к такому бытию – инфинитиву от глагола "быть", который становится с легкой руки Парменида точкой роста и деривации "сущностной" философской и логической терминологии,– действуют совершенно новые, основанные на тождестве мысли, логоса и бытия критерии существования и истинности: "Логос и мысль должны быть бытием – лишь бытие есть, а небытия нет" (iB 6,1-2); "Одно и то же мысль и бытие" (В 5); "Одно и то же мысль и о чем мысль" (В 8,34). Все, что выходит за рамки этого тождества логоса, мысли и бытия, перестает тем самым существовать для мира "истины", и прежде всего это относится к "ничто", к небытию: "Небытия ни познать, ни высказать" (,В 4,7).
Трудно сказать, чей вклад в становление философии и освоение логоса больше и весомее – Гераклита, которому принадлежит честь первого шага, хотя, судя по критике, и не очень уверенного, или же Парменида, который с типичной для блестящего ученика-критика въедливостью и непримиримостью очистил результат Гераклита от всех непоследовательностей и уступок, вывел из него основные следствия, представил его в рафинированной и парадоксальной для современников форме. С дисциплинарной точки зрения истории философии и истории европейского кодирования вообще роль Парменида, его ясных и жестких формулировок много существеннее роли "темного" Гераклита, у которого, по мнению древних, глубина сочеталась с метафоричностью и многозначностью изложения, так что в нем можно было найти все что угодно, если знаешь, что ищешь. Жесткость и ясность Парменида, невозможность применительно к его учению о едином вечном бытии как умопостигаемом мире мысли и логоса каких-либо окольных, аллегорических или смягчающих толкований вызывали весьма широкий спектр эмоций и оценок, но с его результатом приходилось уже считаться всерьез. После Парменида нет ни одного философского учения, которое попыталось бы обойти проблему лингвистического знака, проблему вечного бытия, непричастного к рождению и смерти и постигаемого лишь в умозрении и рассуждении. Парменидов знаковый монолит единого бытия пробовали толочь в порошок Эмпедокловых "корней", или в гранулы Анаксагоровых "семян вещей", или в Демокритовы атомы-стихии-буквы, но и при этом преобразовании в "пыль вечности" единое оставалось единым, а Парменид – Парменидом: ни одна картина мира не обходилась уже без "истины" как полномочного представителя вечного и неизменного в изменчивом, смертном и текучем. Мы и сегодня не пришли в себя от этого мастерского удара гениального грека. Все наши "фоновые" понятия типа "время", "пространство", "масса", "энергия", "ценность", "интеллектуальность" и т. д., из знакового материала которых мы создаем стержни, линейки, континуумы для шкал, мер и систем единиц, возникали и возникают по образу и подобию единого Парменида, принадлежат вечности и умопостижению независимо от того, появлялись ли они для нас в результате несколько таинственной сакрализации или откровенно прозаического накопления фона в процессе, скажем, миллионных актов тестирования на интеллектуальность. Никто, конечно, "не верит" сегодня в вечность, в изъятость чего-либо, в том числе и знака, из потока времени и перемен. Мы-то твердо уверены, что "все течет". Но попробуйте предложить физику резиновую линейку или шкалу времени, по которой трудно установить, равна ли секунда сегодняшнего дня секунде вчерашнего или любой из секунд конца XVI столетия, когда Галилей сбрасывал с Пизанской башни шары, выясняя нечто об ускорении, а великий силач и великий спорщик Пико делла Мирандола закидывал эти шары обратно для ускорения опытов, и физик без труда объяснит, какую чушь и ересь вы говорите: его наука вынуждена признавать вечность, свободу от отметок места и времени, однородную континуальность, т. е. все то, о чем впервые в ясных и четких формулировках сказал Парменид. Без всего этого нет измерения, нет универсальных систем единиц, нет перехода от количества к качеству, от поведения к свойству, нет и науки.
Из ближайших попыток закрепиться на почве логоса нам следует отметить результаты Демокрита и Платона. Хотя их разделяет сравнительно небольшой промежуток времени – Демокрит был старше Сократа, а Платон – моложе, философская обстановка на этом кратком периоде настолько изменилась, что Демокрит и Платон представляют как бы разные способы философствования. В Платоне все становится непонятным, если не учитывать его постоянной борьбы с софистами. Для Демокрита, современника и, по множеству свидетельств, учителя Протагора, этого крупнейшего из софистов старшего поколения, проблем, поднятых софистикой, по сути дела, не существует. То весьма слабое отражение, которое софистика находит в сохранившихся фрагментах Демокрита, ничего не меняет и не отменяет в позиции самого Демокрита. Недостаточность лингвистического определения, которую открыли софисты, либо вообще не произвела впечатления на Демокрита, либо само это открытие появилось слишком поздно, чтобы найти отражение в его работах.
Демокрит, похоже, принадлежал к тому же бескомпромиссному типу философов, что и Парменид. Подобно Пармениду и в отличие от Эмпедокла и Анаксагора, Демокрита не так уж интересовали проблемы синтеза "мнения" и "истины", миры "мнения" и "истины" остаются у него в том же разобщенном состоянии, что и у Парменида. Производность учения Демокрита от Парменида древние находили несомненной, что, видимо, и дало повод поставить между Парменидом и Демокритом фигуру Левкиппа (Левкипп -ученик Парменида, Демокрит – ученик Левкиппа), хотя Эпикур в древности, а в новое время Роде, Таннери, Нестле отрицали реальность этой трансляционной фигуры. Так или иначе, но концептуальная связь между Демокритом и Парменидом очевидна. Демокрит столь же твердо уверен в самобытности, автономности, отделенности мира "истины", как и Парменид, и основные его усилия направлены не на соединение миров "истины" и "мнений", а на дальнейшее освоение и преобразование мира "истины", на истолкование движения в пределах мира "истины".
Демокритово различение "полного" и "пустого" располагается не в плоскости различения Парменидом бытия и небытия и не на каком-то третьем основании, способном объединить "истину" и "мнение". Это различение в пределах "истины",, единого: "полное" и "пустое" в равной степени "есть". Иными словами, "пустое" предельно похоже на наши "пустые" фоновые понятия протяженности или времени, которые имеют свою метрику, но метрика эта "пуста", в принципе не определяет содержания: кит и паровоз могут оказаться идентичными по числу сантиметров их длины; Хиросима и поцелуй – по числу секунд их длительности. Именно этой умопостигаемой фоновой природы "пустота" Демокрита. Она может содержать или не содержать "полное", но если "полному" позволено различаться "очертанием, соприкасанием и поворотом", т. е. иметь различия по форме и положению, иметь право на рекомбинацию в различенные целостности, то только "пустота" способна обеспечить эти свободы.
Древние сразу заметили очевидную связь атомистики Демокрита с алфавитом. Аристотель, например, так разъясняет смысл различий по очертанию, соприкосновению и повороту: "А отличается от N формой, AN от NA порядком, Z от N положением" (Метафизика, 985Ь). Аристотель здесь несколько модернизирует Демокрита, заменяя "касание" на "порядок", термин более поздний, как раз и связанный с открытием софистов, но в целом смысл не очень страдает. В другом месте, иллюстрируя принципы Демокрита, Аристотель опять-таки привлекает идею буквы-стихии: "Ведь из одних и тех же (букв) возникают трагедия и комедия" (О возникновении и уничтожении, 315Ь 15). Лукреций вполне сознательно вводит эту алфавитную модель атомистического истолкования бытия:
Даже и в наших стихах вид имеет большое значение, Расположение букв и взаимное их сочетание; Теми же буквами мы означаем ведь небо и землю, Солнце, потоки, моря, деревья, плоды и животных; Если не полностью все, то все-таки большая часть их те же и в самых вещах: материи все измененья – Встречи, движенья, строй, положенье ее и фигуры – Необходимо влечет за собой и в вещах перемены. (О природе вещей, II, 1011-1017)
Единое Парменида, в котором сведены в мертвое тождество логос, мысль и бытие, беззащитно перед вторжением множественности и качественного разнообразия с алфавитного уровня, который бесспорно принадлежит логосу, не может быть выброшен в область небытия или "мнения", поскольку именно с него начинается опредмечивание, бытие для исследователя, и логоса, и мысли, и самого Парменидова бытия. А. Лосев [32, с. 469-472] довольно подробно описывает происхождение и эволюцию "буквенной" модели бытия. Но, двигаясь в рамках скульптурности и портретности, он, на наш взгляд, несколько недооценивает существо происходящего, идет скорее от слова к букве ("иероглифичность" буквы-стихии), чем от буквы к слову.
В рамках нашей гипотезы выход Демокрита на алфавит как на исходный уровень языка приобретает для философии почти столь же большое значение, как и само изобретение алфавита для античной номотетики, хотя без изобретения алфавита атомистика вряд ли смогла бы найти приемлемую для социализации и перевода в трансляцию форму объяснения и выражения. С буквенного плацдарма, соответствующего фонемному уровню языка, философия могла уже вторгаться в структурный интим языка, поднимаясь от уровня букв к уровню слов и от уровня слов к уровню предложений в поисках структур кодирования новых социальных реалий, прежде всего комических.
Именно это и произошло. Сам Демокрит пытается выйти на уровень слов, а у Платона такой выход на уровень слов можно считать (в системе смысла гипотезы дисциплинарного возникновения философии) центральным событием его попытки, стержнем платоновской философии.
Обе попытки существенно различаются по крайней мере в двух отношениях. Прежде всего, хотя это не так уж принципиально, Демокрит видит в словах объекты акустические, тогда как Платон скорее оптические. В сущности, они говорят об одном и том же, и древние, признавая заслуги Платона в разработке "мира идей", смысл которого лучше всего, на наш взгляд, выражен в латинском переводе mundus archetypus (мир архетипов), приоритет и пальму первенства отдавали все же Демокриту. Если бы рядом с привычным термином "умозрение" существовал столь же обжитой термин "умослух", различие между Демокритом и Платоном в вопросе о происхождении и природе идей свелось бы к минимуму. "Звучащая статуя" Демокрита – полный аналог умозрительному образцу Платона.
Второе различие более серьезно. Платон не избегает алфавитно-"стихийного" уровня, выше мы приводили место из Филеба, где он говорит о возникновении грамматики, можно было бы сослаться и еще на несколько подобных мест в работах Платона. Но он определенно опасается этого уровня, ведет себя на нем крайне осторожно, как человек, осведомленный о его опасностях. Вполне возможно, что именно здесь следует искать первоисточник легенды о патологической вражде Платона к Демокриту, легенду эту сохранил Диоген Лаэрций: "Аристоксен в своих исторических заметках сообщает, что Платон хотел сжечь все те сочинения Демокрита, которые он мог собрать, но пифагорейцы Амикл и Клиний помешали ему, говоря, что это бесполезно: ведь книги уже на руках у многих людей" (III, 25).
Нам кажется, что причины здесь более глубоки и существенны. Демокрит еще не осведомлен о флективной природе логоса, Платону же свойство флективности известно по учениям и практическим делам софистов. Если бы древнегреческий язык не был флективным, а обладал бы, скажем, аналитической структурой новоанглийского языка, уверенность Парменида и Демокрита в достаточности логико-лингвистического самоопределения по внутренним линиям единого комплекса-тождества логоса, мысли и бытия была бы вполне оправданной. Когда мы только что обвиняли Аристотеля, заменившего "касание" Демокрита более поздним термином "порядок" в модернизации, речь шла именно о свойствах флективности в отличие от аналитики. В английском и других аналитических языках "касание" и "порядок" неразличимы. Грамматика здесь прописана по порядку слов в предложении, поэтому "касание" порождает "порядок", а "порядок" реализует себя в касании. В аналитических языках изменение порядка слов влечет за собой скачкообразное изменение смысла.
Рассмотрим ради иллюстрации пример Хомского [57, с. 432]г "The man hit the ball". В соответствии с упомянутым выше правилом перевода с аналитического на флективный в последнем можно получить n! эквивалентов, где n – число знаменательных слов в предложении. Здесь их три, следовательно, эквивалентов будет шесть: 1) человек ударил по мячу; 2) ударил человек по мячу; 3) по мячу человек ударил; 4) человек по мячу ударил; 5) ударил по мячу человек; 6) по мячу ударил человек. Аналитический английский не знает этой многозначности оформления одного и того же смысла, в нем между смыслом и формой, как она представлена порядком слов, существует взаимно однозначное соответствие, что в свое время: и позволило именно по этой однозначности понять и формализовать категорию взаимодействия – однозначной связи между наблюдаемым поведением объекта в контактах-касаниях с другими объектами и скрытым за этим поведением, ответственным, за него свойством. Поведение слов в аналитическом языке, их связь в единстве предложения – чистый случай контактного взаимодействия.
Смысл, поскольку он оформлен, здесь полностью автономен, и часто волнующие нас, носителей флективного языка, болезненные "нюансные" вопросы, почему именно вариант 1, а не 5 или 2, применительно к аналитическому английскому совершенно неуместны: сам бог, вздумай он выражаться по-английски, ничего не смог бы, ни прибавить, ни убавить в предложении Хомского. В аналитическом нет вариантов, поэтому здесь можно либо что-то сказать, либо ничего-не сказать.
Совершенно иное положение во флективных языках. Здесь налицо вариантность, которая быстро растет к астрономическим значениям с увеличением числа связанных в предложение-знаменательных слов. Выраженная этим числом средняя длина предложения русской письменной речи превышает 10, т. е. пишущему приходится в среднем выбирать один из 10! (3628800) вариантов оформления одного и того же. Отсутствие вариантов в аналитическом языке позволяет отстранить от результата говорящего (или пишущего), снять проблему выбора, реализации одной из множества возможностей: на базе аналитической структуры эти проблемы не возникают, они суть псевдопроблемы и, видимо, не могут быть осознаны, формализованы. Когда же речь идет о флективной структуре, говорящий как источник порядка, снятого выбора, неустраним: порядок здесь появляется не через касание-контакт слов, а вносится извне через осознанный или неосознанный выбор говорящего, что и делает его виновником именно этого, а не какого-то другого порядка. Слова по флективной норме скорее "склоняются" говорящим к единству-порядку, оставаясь чем-то значимым и вне этого порядка, тогда как по нормам аналитики они именно в касании-контакте производят порядок и сами от этого порядка получают грамматическое значение. Имея дело с аналитической языковой структурой, вполне можно быть и Парменидом и Демокритом без риска выслушивать без конца те обвинения, которые посыпались на Демокрита после софистов. Смысл этих обвинений сводился сначала к тому, что Демокрит "легкомысленно оставил без внимания” (Аристотель) вопрос о порядке, о причинах упорядоченности мира, сводя все к случаю и необходимости, а после Аристотеля Демокрита обвинять стали в том, что его учение детерминировано до фатализма, не оставляет места свободе и выбору, т. е. обвиняли в противоположном. Нам кажется, что и те и другие обвинения не имели почвы: Демокрит попросту не знал еще проблемы порядка, выбора наилучшего в той острейшей постановке, которую она получила после софистов.
К Демокриту вполне применимы упреки платоновского Сократа в адрес Анаксагора, который хотя и говорил об уме-нусе, но также не был осведомлен о подводных камнях флективности: "Нет, называть подобные вещи причинами – полная бессмыслица. Если бы кто говорил, что без всего этого – без костей, сухожилий и всего прочего, чем я владею,– я бы не мог делать то, что считаю нужным, он говорил бы верно. Но утверждать, будто они причина всему, что я делаю, и в то же время, что в данном случае я повинуюсь Уму, а не сам избираю наилучший образ действий, было бы крайне необдуманно. Это значит не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть причиною" (Федон, 99ab).
Состав недоразумения между Демокритом и ближайшими поколениями философов можно сформулировать так: если выясняется, что на переходе с уровня слов к уровню предложений в логосе как флективной структуре возникает быстро растущая -с увеличением числа слов в предложении вариантность, которая должна быть уничтожена в акте выбора, то кто или что, оставаясь в пределах мира "истины", снимает выбор в пользу порядка?
В принципе здесь возможно два решения. Либо выбор снимает и однозначность восстанавливает смертный человек, и тогда мир "истины" релятивен – у каждого свой мир "истины", производный от стремлений и предпочтений данного индивида. Либо же выбор снимает и приводит мир к однозначности некое принадлежащее вечности и миру "истины" разумное существо, тогда мир "истины" один для всех, тогда он – социокод, вечное слово, программирующее весь корпус деятельности людей в смене поколений. Мы воздержимся на некоторое время от оценки этих решений, но именно на этом этапе рассуждения мы хотели бы подчеркнуть: пока мы стоим на флективной почве логоса, других, третьих решений нет – личностное разумное существо, снимающее выбор и приводящее многовариантную возможность к однозначной действительности, будь это существо смертным человеком или бессмертным богом, неустранимо из любой логической картины мира, если этот мир позволяет себя выразить в логике понятий, а сама логика извлечена из лингвистических структур флективного языка. Логики для такого мира мало, нужен логик.
Софисты и на практике, и в теории принимают первое решение, прекрасно сформулированное Протагором: "Мера всех вещей – человек" (Платон, Кратил, 386а); "Мера существующего или несуществующего есть каждый из нас" (Платон, Теэтет 166d); "Человек есть мера всех вещей; существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют"-(Секст Эмпирик, Против логиков, VII, 60. Пер. М. К. Петрова).
Сократ, Платон, Аристотель принимают второе решение, включают в мир "истины" логика, приобщают его к вечности на правах верховной инстанции, снимающей выбор и приводящей мир к порядку. Не испытывающий зависти всеблагий бог Платона так решает задачу: "Пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого" (Тимей, ЗОа). Бог Платона не творит мир, а упорядочивает его. Мир существовал и до вмешательства бога. Это флективный бог, задача которого – снять выбор и в этом акте проявить себя как разумное, благое существо.
Демокрит не видел этой дилеммы флективного логико-лингвистического формализма, поэтому ему одинаково доставалось и от тех, и от других. Для Платона, который решил для себя эту дилемму в пользу существа вечного, Демокрит должен был представляться "основоположником" софистики, ее теоретическим вдохновителем, поскольку именно с его "не больше так, чем этак", с его доказательств немотивированности лингвистического знака, с его теории истинности имен "по установлению" и даже "по случаю" и началась эта вакханалия злых духов, подрывная практика софистов. Платон в данном случае был глубоко прав, но не менее глубоко правы были и те генетически связанные с софистами философы, которые видели в Демокрите "первооткрывателя" мира идей и основоположника платонизма в целом. На базе учения Демокрита возникло очередное раздвоение единого, но, и это крайне полезно отметить, возникло оно не по поводу миров "истины" и "мнения", а в пределах самого мира "истины", на почве логоса.
Осведомленный о недостаточности логико-лингвистического определения самого по себе, Платон, по сути дела, пытается восстановить ту "замороженную" схему логоса Гераклита, которую приняли Парменид и Зенон и которая вызвала ожесточенный спор об "истинности имен".
Платон в целом принимает положение Гераклита (или гераклитовцев) об истинности имен "по природе-рождению", но саму эту "природу-рождение" толкует в духе традиционного лика трансляционно-трансмутационного интерьера номотетики, т. е. как рождение от бога. В "Государстве", выделяя уровень слов-имен как уровень божественных образцов для подражания, Платон связывает в ключевую структуру бога, имя и деятельность: "Для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем только один определенный вид... кроватей и столов на свете множество... Но идей для этих предметов только две – одна для кровати и одна для стола... И обычно мы говорим, что мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею: один делает кровати, другой столы, нужные нам, и то же самое и в остальных случаях. Но никто из мастеров не создает самое идею. Разве он это может?.. Так вот, эти самые кровати бывают троякими: одна существует по природе-рождению, и мы ее признали бы, думаю я, произведением бога... Другая – это произведение плотника... Третья – произведение живописца...Живописец, плотник, бог – вот три создателя этих трех видов кровати... Бог, потому ли, что не захотел, или в силу необходимости, требовавшей, чтобы по природе-рождению была только одна кровать, сделал, таким образом, одну-единственную – она-то и есть кровать, как таковая..." (Государство, 596а – 597с).
Таким образом, выбор у Платона снят сверху деятельностью бога, который, как и в трансляционно-трансмутационном интерьере наследственного профессионализма, творит образцы для подражания, соблюдая правило запрета на повтор. У Платона, правда, усеченная схема: в ней не видно профессионала-новатора, вводящего образец для подражания через миф от имени бога. На первый взгляд такая усеченность объяснима тем, во-первых, что Платон представления не имел о трансляционпо-трансмутационном отношении как об универсалии любых типов социального кодирования, и тем, во-вторых, что он видел проблему с точки зрения потребителя, а не новатора, слушающего, а не говорящего. Однако при ближайшем рассмотрении положение оказывается сложнее: взгляд от потребителя-слушателя, выбрасывающий из поля зрения реального земного творца, возводится Платоном в принцип. Вполне возможно, что это лишь частный аспект общего неприятия софистов и их идей о человеке-мере, но линия на полное исключение своеволия, отхода от нормы, порядка, пусть даже в форме творчества, представлена у Платона вполне четко. Человеку позволено, по Платону, либо "вспоминать" то, что заложено в его душу или показано его душе богом, либо "подражать" божественным образцам, либо, наконец, транслировать божественную мудрость в состоянии "одержимости". Всякая трансмутационная инициатива со стороны человека рассматривается Платоном как покушение на божественную деятельность.
Подражание – массовое тиражирование божественного образца с естественными потерями качества и на массовость, и на земное искусство мастеров. В этом чистом виде оно – явный реликт традиции, обычное отношение между текстом бога-покровителя и профессиональной общностью. Анализируя божественное покровительство в гомеровские времена, Лосев совершенно справедливо, на наш взгляд, выделяет подражание-копирование как характерную черту гомеровского и вообще античного мастерства: "Это царство эпического мифа. Творящий субъект никогда не творит тут чего-нибудь нового, небывалого. Вся его фантазия направлена лишь к тому, чтобы по возможности точно воспроизвести уже имеющееся, уже бывшее, вечное или временное. Вот почему в дальнейшем мы найдем в эстетике теорию подражания, которую античные теоретики твердили на все лады, от мистического "припоминания" потусторонних идей у Платона до натурализма эллинистических авторов. Фантазия у греков имела целью не создать новое, а только воспроизвести старое – вот о чем говорят рассматриваемые нами гомеровские мифы о богах" [32, с. 212].
Насчет "припоминания" надо бы, на наш взгляд, сделать оговорку: оно скорее принадлежит к области трансляции, тогда как подражание – к миру деятельности. Но в целом все примерно так и есть: и Гомер и Платон, подчеркивая стабильность как основу социальной жизни, используют один и тот же механизм стабильности – подражание смертных бессмертным образцам. Да и мы, собственно говоря, в наш бурный век научно-технической революции вряд ли могли бы предложить другую схему: там, где начинается тиражирование, массовое производство чего угодно – от лайнера до скрепки, всегда возникает отношение подражания знаковым и, пока их не отменят, вечным образцам – чертежу, ГОСТу и т. п. Мы, правда, давно уже не способны восторгаться стабильностью, как таковой. У Платона же этой способности хоть отбавляй: "Установив, что прекрасно, египтяне объявили об этом на священных празднествах и никому – ни живописцам, ни другому кому-то, кто создает всевозможные изображения, ни вообще тем, кто занят мусическими искусствами, не дозволено было вводить новшества и измышлять что-либо иное, не отечественное. Не допускается это и теперь. Так что если ты обратишь внимание, то найдешь, что произведения живописи или ваяния, сделанные там десять тысяч лет назад – и это не для красного словца десять тысяч лет, а действительно так,– ничем не прекраснее и не безобразнее нынешних творений, потому что и те и другие исполнены при помощи одного и того же искусства... Да, в высшей степени мудрый закон для государства" (Законы, 656d – 657а).
И все же новое в платоновской трактовке подражания есть. Новое связано как раз с логосом. Уровень слов и уровень образцов для подражания Платон сводит в единый уровень слов-образцов, который интегрируется уже не кровнородственной связью богов-покровителей, а более высокими по генезису(Отец Вселенной) универсальными логико-лингвистическими, структурами. Внешне продолжая деятельность в рамках трансляционно-трансмутационного интерьера профессионализма, индивид в новой трактовке деятельности оказывается одновременно в рамках отношения "слово-дело”, где слово суть образец, самореализующийся в деятельности смертного индивида. Возникающий при таком наложении образцов на уровень слов "мир идей" и есть, собственно, социокод нового, универсально-понятийного типа, выполненный на лингвистических структурах флективного языка.
Поскольку от флективной многозначности связи смысла и формы никуда не уйдешь, обязательной деталью такого социокода оказывается совечное коду разумное существо, способное прекратить левую регрессию субъект-субъектного отношения и стать субъектом "первослова", а также способное снять выбор, установить однозначный миропорядок и поддерживать его в однозначной определенности. Ни Платон, ни тем более Аристотель, у которого это существо – чистая действительность мысли, форма форм и цель целей, не проявляют сколько-нибудь заметной тенденции придать ему антропоморфные черты, связать, скажем, как это будет сделано в христианстве, бога и человека идеей образа и подобия. Платон использует эту идею образа и подобия, но она у него связывает не человека и бога, а скорее космос и бога (Тимей, 30d). Эпизодические мелькания антропоморфных олимпийских богов в диалогах Платона не делают погоды: они сами сотворены "родителем Вселенной" (Тимей 37с – 41а) как боги, так сказать, третьего разбора. К ним даже обращаются с речью: "Боги богов! Я ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля..." (Тимей, 41 а).
Новый социокод создает и новые трудности. Его прежде всего трудно локализовать: в семейный контакт поколений он не умещается как в силу своей универсальности, так и в силу эмпирических наблюдений. Всеобще-распределенные навыки гражданственности, добродетели не поддаются передаче традиционными средствами семейного воспитания, да и воспитания вообще: “И не только по общему мнению города, но и в частной жизни у нас мудрейшие и лучшие из граждан не в состоянии передать другим ту самую добродетель, которой владеют сами. Взять хоть Перикла, отца этих вот юношей; во всем, что зависело от учителей, он дал им прекрасное и тонкое воспитание, а в чем сам он мудр, в том ни сам их не воспитал, ни другим того не поручил, и бродят они тут кругом, словно пасутся на воле,– не набредут ли невзначай на добродетель" (Протагор ЗШе – 320а). Новый социокод приходится локализовать "где-то там, неизвестно где", в платоновском "Занебесье". Но раз через семейный контакт добродетель не транслируется, то это заставляет изыскивать каналы трансляции, основанные не на семейно-наследственном, а на индивидуальном принципе.
Именно с этими попытками, по нашему мнению, связана смелая гипотеза Платона о циркуляции душ между Занебесьем и поколениями людей, о временном симбиозе вечной души и смертного тела в едином человеке ради программирования почти в духе преформации его поступков. Идея дуализма души и тела как частного случая реализации отношения "слово- дело", а равным образом и идея метемпсихоза, переселения душ сами по себе на эллинской почве не новы. Но вот синтез этих идей в трансляционный механизм социальности – это уже изобретение Платона.
Платон, возможно, первым на европейской почве обратил внимание на ранговое распределение навыков, особенно всеобщих навыков, где налицо избыточность и нет уже ориентации на "среднего" индивида. Санкционированный обществом формальный механизм отбора талантов типа, скажем, китайского мандарината(13) или конкурсных экзаменов в нашей системе высшего образования у греков отсутствовал, на комической почве гражданского равенства, равносилия, взаимозаменяемости, выбора по жребию обосновать такие механизмы было бы невозможно. Это толкало Платона к идеям врожденности добродетели, преформизма по природе-рождению, не связанного, однако, с биологическим наследованием родительских признаков, а связанного с соучастием социокода на правах третьего родителя в делах зачатия и рождения.
Платон так фиксирует различия между трансляцией фрагментарного профессионального знания и трансляцией добродетели: "Я, как и прочие эллины, признаю афинян мудрыми. И вот я вижу, что когда мы соберемся в Народном собрании, то, если городу нужно что-нибудь делать по части строений, мы призываем в советники по делам строительства зодчих, если же по корабельной части, то корабельщиков, и так во всем том, чему, по мнению афинян, можно учиться и учить... Когда же надобно совещаться о чем-нибудь, касающемся управления городом, тут всякий, вставши, подает совет, будь то плотник, медник, сапожник, купец, судовладелец, богатый, бедняк, благородный, безродный, и никто его не укоряет... что, не получив никаких знаний, не имея учителя, такой человек решается все же выступать со своим советом, потому что, понятно, афиняне считают, что ничему такому обучить нельзя" (Протагор, 319bd).
В трансляционной схеме соучастия социокода на правах третьего родителя в актах зачатия и рождения роль дополнительного социального гена берет на себя душа – божественное творение (Тимей, 41d – 42e). Душам была показана Вселенная, им возвестили "законы рока", т. е. с самого начала своего существования они суть "микрокоды", результат фрагментации всеобщего знания по силам и возможностям индивидов, несут в себе знание. Эффект рангового распределения дарований и склонностей возникает частью в процессе изготовления душ богом, их неоднородности по материалу, частью же из случайных обстоятельств жизни душ в Занебесье. Трансляция этой ранговой матрицы распределения человечеству идет в актах падения душ: "Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего псклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней – в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья – в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой – быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая – тираном" (Федр, 248de).
Но акт трансляции гражданских навыков этим не кончается. Свалившись с неба и испытав ужасы телесного рождения, души впадают в шоковое состояние, у них "отшибает память". Они не сразу способны что-либо вспомнить о своем прошлом, им, как и обычным шоковым больным, нужен повод, случайный внешний возбудитель или раздражитель. Иными словами, тот длительный семейный контакт поколений, который существовал на правах монопольного транслятора традиционной социальности, Платон надстраивает дополнительным, а с точки зрения универсально-понятийного кодирования и главным механизмом трансляции – пожизненным контактом души и тела. В рамках нашей гипотезы следовало бы ожидать, что это сосуществование двух каналов трансляции окажется производным от двусоставной формулы античного грека: "общее+частное", т. е. знание, транслируемое по этим каналам, будет типологически различено. Так оно и получается. Через семейный контакт поколений или его разновидности (учитель-ученик), по Платону, транслируется все, "чему можно научиться или научить", т. е. специализированная, "частная" составляющая корпуса социально необходимого знания, фрагментированная обычным традиционным способом. Через пожизненный контакт души и тела транслируется "общая" составляющая – единое Парменида, обогащенное структурами логоса. Платон различает эти два вида знания по отношению к вечному бытию: "Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечное возникающее, но никогда не сущее.
То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле" (Тимей, 27d-28a).
Анализ конкретных примеров Платона, касающихся поводов и возбудителей процесса восстановления памяти души, из которых наиболее известна, пожалуй, демонстрация принципа воспоминания в "Меноне", где мальчик-раб "вспоминает" геометрию (82Ь-85с), показывает, что транслируемые душой знания суть все тот же комплекс-тождество мысли, логоса и бытия, но комплекс, лишенный многозначности: она снята богом в процессе творения "мира идей".
В более формализованном и абстрактном виде процесс воспоминания-трансляции всеобщей составляющей известен как "диалектика Платона": движение от внешнего повода или чувственного раздражителя в мир умопостижения с последующим срывом связи между генетически первым чувственным (предлог) и бытийно первым умопостигаемым (результат). Приведем одно из типичных описаний этого процесса: "Вот об этом виде умопостигаемого я тогда и говорил: душа в своем стремлении к нему бывает вынуждена пользоваться предпосылками и потому не восходит к его началу, так как она не в состоянии выйти за пределы предполагаемого и пользуется лишь образными подобиями, выраженными в низших вещах, особенно в тех, в которых она находит и почитает более отчетливое их выражение... Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения, как таковые, т. е. некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним" ('Государство, 51 lac).
Иными словами, применительно к тому типу знания, которое транслируется душой, постулируется принцип единства-целостности и некой интегрирующей структуры, связывающей все различения-идеи в единое целое. Войти в контакт с этой структурой можно по самым различным поводам – от начертанного на песке треугольника, или от тени, или от отражения в воде, и это будет "первым разделом" либо первым движением, но дальше нужно подняться по этой интегрирующей структуре к началу, к целостности различений во втором движении, и тогда повод больше не нужен: идеи придут в целостность различенного, и душа, восстанавливая память методом размышления и объяснения, может теперь путешествовать по (внутренним связям единого, не нуждаясь ни в поводе, ни в чувственном раздражителе.
Платон и гносеология
Если в первом канале трансляции через семейный контакт поколений перед нами типичный случай обучения, то здесь не менее типичный случай самообучения, самосознания, рефлексии, то самое оракульское "познай самого себя", которое часто цитировали Сократ и Платон. Именно это, на наш взгляд, и повело к неправомерному отождествлению "мира идей" Платона, его "воспоминания" с "познанием", что создало почву для массы недоразумений. Общий их смысл – наложение трансмутационных характеристик на процесс трансляции, который менее всего направлен на расширение корпуса знания, на приобщение нового знания к наличному, т. е. на все то, что мы привычно связываем с термином "познание", будь то научная или наследственно-профессиональная форма познания, и соответственно с термином "теория познания". Познание неразрывно связано с трансмутацией, с пополнением корпуса наличного знания и его преемственной трансформацией.
Платоновская душа, его восстановительная двухступенчатая диалектика восхождения к "началу всяческих", его "воспоминание" принадлежат к области трансляции, а не трансмутации. Их задача – сохранить в форме знания и воспроизвести уже известное – всеобщую составляющую социокода, т. е. целостное мировоззрение. Душа Платона может, естественно, рассматриваться как некий "микроинтерьер", но такой интерьер не имеет трансмутационной составляющей, цель его не познание и не творчество, а включение индивида в социальность по всеобщей гражданской составляющей. В этой задаче нет ничего мистического, она ставится и решается в любом обществе, использующем универсально-понятийное кодирование, как бы сам этот процесс трансляции всеобщего ни осмыслялся философами. Экзотическая платоновская форма осмысления не отменяет реальности и необходимости самого процесса трансляции мировоззрения, всеобщих ориентиров жизни и деятельности. Но именно трансляционный характер представленных Платоном в экзотической форме процессов воспоминания отменяет любые попытки трактовать платоновскую форму осмысления в гносеологических терминах и членениях.
Множество гносеологических проблем, имеющих силу для трансмутационных каналов: позиция исследователя, форма верификации, примат логического или бытийного – теряют для трансляционных каналов смысл и значение. Общество транслирует лишь то, что завершено, прошло процедуру верификации, доказало и предметную истинность, и социальную значимость. Спрашивать транслируемое и реализуемое в деятельности знание о его трансмутационном прошлом поздно: оно уже представлено в виде нерасторжимого тождества-совпадения логического и бытийного. Нам кажется поэтому справедливым, хотя и несколько прямолинейным, замечание Лосева насчет платоновских идей и платоновского идеализма: "...говорящие об идеализме Платона на основании его учения об идеях сами просто не читали Платона и некритически повторяют традиционно установившееся и пошлое мнение о философе" [33, с. 140].
Если уж искать Платона-идеалиста, то делать это нужно не там, "где светло", не в каналах трансляции, весьма трезво и полно представленных Платоном, а в трансмутационно-познавательных каналах, где, говоря словами Ленина, действительно возможно одностороннее, преувеличенное развитие "одной из черточек, сторон, граней познания в абсолют, оторванный от материи, от природы, обожествленный" [9, с. 322]. Мы не будем специально заниматься выяснением гносеологической позиции Платона, это выходит за рамки данной работы, но, поскольку предложенный Платоном канал трансмутации и сыграл огромную роль и в истории философии, и в истории становления европейского способа кодирования, мы сначала рассмотрим теорию познания Платона, а затем уже попытаемся определить ее гносеологический смысл.
Поскольку и мир идей, и душа, и весь трансляционный механизм социального кодирования представлены Платоном в форме объекта, божественного, а не человеческого творения, причиной чего мы считаем страх Платона перед неустранимой из флективных языковых структур проблемой выбора, вполне естественно предположить, что и трансмутационный канал, способный трансформировать божественное творение, будет той же божественной природы, т. е. основанием для его построения будет традиционный лик трансляционно-трансмутационного интерьера номотетики. Так оно и оказывается. Платон во многих местах говорит о новом знании, не связанном с той или иной ступенью подражания, и всегда источником этого знания оказывается бог, предельно похожий на традиционного бога-покровителя.
В наиболее развернутом и детализированном виде трансмутационный канал описан в "Ионе", и дальнейшие его модификации в "эманацию" неоплатоников, например, восходят именно к этому первому наброску. Объяснение природы познания и творчества Сократ у Платона начинает с магнитной аналогии, с гераклейского камня: "Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они, в свою очередь, могут делать то же самое, что и камень, т. е. притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня" (Ион, 533de). Много позже Прокл выразит эту же мысль в форме сжатого (14)постулата: "Любая первопричина ряда уделяет этому ряду свое свойство" (Начала теологии, 97).
Эта основанная на магнитной аналогии структура переносится на область творчества: "Так и Муза – сама делает вдохновенными одних, а от этих тянется цепь других, одержимых божественным вдохновением... поэт – это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать... Ведь не от умения они это говорят, а благодаря божественной силе; если бы они благодаря искусству могли хорошо говорить об одном, то могли бы говорить и обо всем прочем; но ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос... Теперь ты понимаешь, что такой зритель – последнее из звеньев, которые, как я говорил, получают одно от другого силу под воздействием гераклейского камня. Среднее звено – это ты, рапсод и актер, первое – это сам поэт, а бог через вас всех влечет душу человека куда захочет, сообщая одному силу через другого" (Ион 533е-536а).
Таким образом, кроме основного трансляционного канала, который возникает в процессе творения души и ее жизни в Занебесье, Платон вводит и трансмутационный канал прямого, так сказать, перекодирования душ и ввода дополнительного знания, для чего используется обычная традиционная (с точки зрения потребителя нового, слушателя) схема.
Платоновский "вклад" в истолкование этой схемы связан, во-первых, с тем, что схема берется только в пассивной форме для потребителя-слушателя и из нее выпадает первый член, индивид-новатор, т. е. схема из полной формы: "новатор-бог- посредники-индивид" редуцируется до формы: "бог-посредник-индивид", а человек соответственно полностью отсекается от творчества. Если вспомнить восторги Платона по поводу египетской сверхстабильности, где 10 тысяч лет назад "постановили",что следует считать прекрасным, и до времен Платона не меняли этого решения, то психологическую готовность Платона сознательно пойти на редукцию традиционной схемы вряд ли можно отрицать.
Во-вторых, "вклад" Платона, связанный с попыткой универсализировать схему через обезличенную магнитную аналогию, дезактивирует исходный трансляционно-трансмутационный интерьер традиции: бог как средство социализации нового знания, представленного в знаковой форме мифа или любого другого описания, покидает область опекаемой им эмпирии, лишает новатора способности объяснить что-либо коллегам в терминах освоенного уже ими знания, т. е. в терминах понятной для них деятельности бога. Нам кажется, что именно эта схема, редуцированная Платоном и дезактивированная через универсальное истолкование (магнитная аналогия, эманация), была одной из причин творческого паралича Европы, который длился до-XVII-XVIII вв. Дело, надо полагать, было не в том, что Европу на два тысячелетия хватил вдруг страшный неурожай на технические таланты, а в том, что созданный еще античностью и теоретически ею осознанный новый социокод универсально-понятийного типа не имел отвечающих новому способу кодирования эффективных трансмутационных каналов, способных социализировать продукты познавательных усилий индивидов и передавать их в трансляцию. Такие каналы появились вместе с опытной наукой. А одной из причин неудач попыток обзавестись такими каналами было как раз ложное направление их поиска, заданное античностью, в частности и Платоном.
Можно ли на основании этих двух особенностей интерпретации традиционного трансмутационного канала говорить об идеализме Платона? Нам кажется, не только можно, но, пожалуй, и нужно: актуально для современной философии. Это именно тот случай распухания черточки в абсолют, который характерен для философского идеализма. И дело здесь не в словах, не в боге, одержимости, вдохновении, мании, иррационализме, которые сами по себе ровным счетом ничего не говорят: знак – носитель текста, называйся он богом, чертом, формулой, журналом, необходим в процессе познания-трансмутации как условие и средство оформления продукта, его социализации, передачи в трансляцию. Дело не в названии знака, а в тех функциях, которые на него пытаются возложить философы. Там, где знак перестает быть нейтральным и не обладающим творческой потенцией средством, где он обретает вдруг самость и изображается источником нового знания или снимающим выбор определителем исторического процесса, где он ставится над человеком на правах субъекта познания, перед нами всегда чистейшей воды идеализм, даже если знак задрапирован в материалистические терминологические одежки типа Объективной логики, Логики, Истории, Науки. Мимикрия прописных букв здесь мало помогает: дело в функции, а не в названии. Вот как раз с точки зрения функции, возложенной на знак, представления Платона о познании суть идеализм, а сам он соответственно идеалист. Его бог – творческая самость, очеловеченный и поставленный над человеком знак.
Платон и Аристотель
Платон в общих чертах завершил теоретическое осмысление номотетики и наметил возможные пути сжатия наличного комического знания с использованием языковых структур как основного арсенала. Но то ли время еще не пришло, то ли, это нам кажется более вероятным, подействовала на него угроза неустранимой многозначности на переходе от уровня слов к уровню предложений, а только Платон, так много писавший о слове – языковой и кодовой единице, почти ничего не говорит о предложении, единице более высокого уровня. Из этого не следует, что Платону чужда логика. Его различениями широко пользуется Аристотель. Просто у Платона эти различения не приведены в целостность, да и не могли быть приведены в целостность без привлечения синтаксических структур. В этом системно-структурном смысле отношение между Платоном и Аристотелем до крайности похоже на отношение между католической церковью и Лютером, как оно описано Марксом: "Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека" [2, с. 422-423].
Интериоризация внешних божественных определителей, и прежде всего инстанции, снимающей выбор (целевая причина), как раз и образует, по нашему мнению, водораздел между Платоном и его учеником Аристотелем. И аналогия с Лютером приведена нами не походя, не ради иллюстрации этого различия. Она в некотором роде ключ к дальнейшим событиям, о которых нам придется говорить в следующей главе, где мы снова и снова будем сталкиваться с оппозицией внешнего и интериоризирующего подходов, с именами Платона и Аристотеля, которые окажутся активными фигурами сакрализации природы и теологической санкции категориального аппарата опытной науки.
В отличие от Платона Аристотель не только не боится проблемы выбора, многозначности связи между смыслом и его оформлением по нормам флективного языка, но именно эту флективную странность логоса использует для формализации средствами лингвистических структур движения как спонтанного или навязанного извне качественного изменения во времени всего реально существующего, смертного и деятельного в активном или пассивном плане. Категории возможности и действительности, энергии, энтелехии генетически связаны именно с этой флективной странностью логоса, выразимой формулой n! вариантов оформления смысла, если для его кодирования требуется n слов; они либо опираются на эту странность, либо предполагают ее как условие собственного выявления. Конечно, генетическая связь сама по себе не так уж много объясняет: она, как и все связи этого рода, прописана по духовным лесам выхода к новому результату, а не по той дисциплинарной оценке истории, которую результат получит в будущем. Но кое-что она все-таки объясняет, и прежде всего сам исходный знаковый универсальный скелет "сущности" Аристотеля – обогащенного логической структурой микроэлемента единого, интегрированного с другими такими же в своей скелетной основе микроэлементами по целевой составляющей в единицы более высоких уровней, вплоть до высшего космического уровня перводвигателя, который, оставаясь верным палубному принципу "слово- дело", движет, оставаясь неподвижным, и, выявляя себя как цель целей, форма форм, слово слов, пропитывает космос целесообразностью, однозначной оформленностью, порядком, превращает космос в разумный миропорядок. Космос становится источником "естественного благочестия", о котором последним из великих философов писал, пожалуй, Кант, когда он ограничивал знание, чтобы освободить место вере [22, с. 95](15), а из великих ученых – Эйнштейн, когда он в недоумении и восхищении останавливался перед феноменом познаваемости мира (16). Аристотель различает сущность первичную: "(Всякая сущность, по-видимому, означает некоторую данную вещь. По отношению к первичным сущностям бесспорно и истинно, что здесь имеется в виду такая вещь. То, что этим путем указывается, есть неделимое и единое по числу" (Категории, ЗЬ 10) – и сущность вторичную, мы бы назвали ее знаковой.
Первичная сущность не только едина по числу и неделима, она к тому же изменчива: "Отличительным свойством сущности является то обстоятельство, что, будучи той же самой и единой по числу, она допускает противоположные определения через изменения ее самой" (4а 10). Вторичная сущность этим свойством единичности и изменчивости не обладает, она принадлежит либо к знаковой иерархии существ и вещей, т. е. представляет их классы, а не единичные существа и вещи, либо же принадлежит к спектру возможных для первичных сущностей данного класса состояний определенности, фиксирует одно из таких состояний. Принадлежность к знаку, к "речи и мнению" делает вторичную сущность истинной или ложной производно от изменений первичной: "Речь и мнение, будучи сами по себе во всех отношениях неподвижными, остаются совершенно без изменений, но вследствие движения в подлежащем (первичная сущность) для них получает силу противоположная оценка; действительно, речь остается все той же – кто-то сидит, но из-за движения в подлежащем речь оказывается иногда истинной, иногда ложной" (4а 20).
Поэтому относительно слов вне связи ничего определенного утверждать нельзя, их истинность или ложность возникает производно от целостной связи первичных и вторичных сущностей в предложении-суждении (Категории, гл. 4). Соответственно первые сущности способны определиться в одно из возможных для них состояний только в парном единстве со вторичными (формальными), что всегда фиксируется в предложении-суждении как оппозиция подлежащего (субъекта) и дополнения (объекта), а в бытии самой вещи – как тождество в любой заданный момент времени материальной (первичная сущность) и формальной (вторичная сущность) причин. Материальная причина репрезентирует первичную сущность в спектре возможных для нее или для данного класса сущностей состояний, что в общем случае приводит к пониманию материальной причины как "чистой возможности", носительницы любых возможных состояний определенности, которые могут быть реализованы с сохранением преемственности и единичности. Формальная причина суть одно из возможных состояний первичной сущности, которое в данный момент реализовано, перешло из возможности в действительность. Она результат некоторой деятельности по уничтожению выбора и реализации именно этого состояния, которое исключает в акте реализации все другие.
Чтобы объяснить и понять формальную определенность сущности, необходимо, по Аристотелю, привлечь еще два рода причин: а) целевую, с помощью которой снимается выбор и устанавливается то возможное состояние, которое подлежит реализации, и, поскольку первичная сущность единична и в процессе изменений сохраняет тождество по числу, целевая причина в акте снятия выбора останавливается на одном из возможных состояний, снимает многозначность в пользу однозначности; б) сопряженную с целевой действующую, с помощью которой сущность преемственно переводится в избранное возможное состояние, получает именно эту, а не какую-то другую формальную определенность.
Нетрудно заметить, что перед нами здесь типичный интерьер целесообразной практической деятельности. Маркс, например, рассматривая процесс труда на правах социальной универсалии, "независимо от какой бы то ни было определенной общественной формы", исходит именно из этой четырехпричинной структуры интерьера деятельности: "В процессе труда деятельность человека при помощи средства труда вызывает заранее намеченное изменение предмета труда. Процесс угасает в продукте. Продукт процесса труда есть потребительная стоимость, вещество природы, приспособленное к человеческим потребностям посредством изменения формы. Труд соединился с предметом труда, труд овеществлен в предмете, а предмет обработан. То, что на стороне рабочего проявлялось в форме деятельности (Unruhe), теперь на стороне продукта выступает в форме покоящегося свойства (ruhende Eigenschaft), в форме бытия" [6].
Но если для Маркса такая структура интерьера деятельности, включающая моменты осознанной теоретической деятельности (целеполагание, снятие выбора),суть специфика человека и его деятельности как деятельности общественной, то для Аристотеля эта структура носит космически-универсальный характер: "Как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе-рождению, и какова она по природе-рождению, так и делается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе-рождению существует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных рождающихся вещей, он возникал бы так же, как теперь делается искусством; если же рождающиеся вещи возникали бы не только в родах, но и путем искусства, они возникали бы соответственно своему природному способу. Следовательно, одно возникает ради другого, вообще же искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей" ((Физика, 90Ь).
Не следует, нам кажется, удивляться "наивности" Аристотеля, отождествляющего природное и искусственное, у кибернетиков это получается ничуть не хуже (17). Полезнее подчеркнуть, что Аристотель смещает акценты со статики на динамику, отождествление идет не по продукту-образцу-слову, как это было у Платона, а по деятельности, которой приписывается цель "ради чего", независимо от того, принадлежит ли она к набору форм социально необходимой деятельности (искусство) или совершается за пределами этого набора (по природе). Отличие от Платона и в том также, что слова-имена, оставаясь, в частности, и образцами-ориентирами деятельности, поскольку с их помощью фиксируется оппозиция первичной сущности и формы ее наличного или имеющего стать в результате деятельности бытия, не рассматриваются уже просто идеями среди идей, диссоциированными различениями лексического уровня, членами сообщества "мира идей", а входят друг с другом в операционные отношения интеграции в целостности более высокого порядка: предложения-суждения, от которых слова получают право истинно или ложно представлять бытийный мир деятельности в мире знака, входить или не входить в отношение тождества с бытием. Если Платон пытался снять флективную многозначность "сверху", в порядке божественного предписания, то Аристотель ее снимает в рамках истины-соответствия, где примат отдается бытию: "Не потому ты бел, что мы правильно считаем тебя белым, а потому, что ты бел, мы, утверждающие это, правы" (Метафизика, 1051Ь).
Вместе с тем, выполняя определенный набор функций в интерьере практической деятельности, где слова фиксируют позиции причин и выявляют их носителей, соединяя тем самым подвижный мир деятельности и движения с неизменным миром знака и знания, слова одновременно присутствуют и в интерьере логической деятельности, входят в целостности более высокого уровня предложений-суждений, подчиняясь здесь универсальным правилам синтаксиса. Тут и появляется знаменитое определение Аристотеля, замыкающее в тождестве синтаксические структуры и универсальные категории бытия: "сколькими способами сказывается, столькими способами и означает себя бытие" (Метафизика, Ч017Ь).
Насколько правомерно такое отождествление? Чтобы ответить на этот вопрос, следует прежде всего обратиться к тому, как Аристотель интерпретировал знаковое представление сущности, смысл и состав синтаксических правил(18). Он высказывал весьма правдоподобное, на наш взгляд, мнение, что универсализм позиций членов предложения – подлежащего (субъекта), сказуемого (категории), дополнения (объекта), определения, обстоятельства – связан с универсализмом ситуаций практической деятельности. Хотя с точки зрения метасинтаксических "текстуальных" правил такой подход нельзя считать вполне оправданным, субъективные ограничения и необходимость фрагментации смысла также формируют синтаксические структуры, но ответственные за многообразие языковых типов субъективные ограничения не отменяют стихийно выявляющуюся в любом языке и в структурных арсеналах любых языков тенденцию к уподоблению структур речевой и практической деятельности. И если знак необходимо обобщает, снимает в знании отметки единичности, места и времени, то форма выявления этой тенденции должна быть в конечном счете подчинена поиску и фиксации универсалий в актах практической деятельности.
Хотя даже в наиболее абстрактных и тонких местах "Метафизики" мы не найдем теоретического обоснования универсализма позиций членов предложения (Аристотель в этом вопросе идет скорее от данности и наблюдения, чем более привычным для него путем рассуждения), элементарный анализ неравноправного положения первичных и вторичных сущностей с точки зрения их прав на исполнение функций членов предложения показывает, что речь для Аристотеля есть своего рода деятельность по вовлечению знака в конкретную ситуацию практической деятельности через подлежащее-субъект, которому возвращают потерянные в знании отметки единичности, места и времени, т. е. знак превращают в заместитель единичной вещи с полным набором ее возможностей, в первичную сущность. Именно это дает право Аристотелю утверждать "Сущностью, о которой бывает речь главным образом, прежде всего и чаще всего является та, которая не сказывается ни в каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем (на правах одной из возможностей.- М. П.), как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторичными сущностями называются те, в которых, как в видах, заключаются сущности, называемые так в первую очередь..." (Категории, 5,2а 10-15).
Таким образом, подлежащее-субъект осознается Аристотелем как подвижное, для нужд момента место контакта неизменного знакового мира знания и текучего мира деятельности, и, поскольку все остальное в предложении-суждении "сказывается о подлежащем", другие позиции членов предложения выглядят производными от подлежащего ("второстепенными"), от его состояния в данный момент времени и в данном месте. Изменчивость единичных вещей и ультрастабильность знака делают такие "моментальные", "кадровые" представления деятельности в знаке "хрупкими", недолговечными, истинными или ложными, в зависимости от изменений в подлежащем-субъекте, но эта хрупкость не распространяется на синтаксическую структуру предложения, на синтаксические правила. И в том и в другом случае структура остается тождественной себе: эффект истинности или ложности возникает в акте конкретной реализации этой структуры, зависит от полноты учета отметок единичности, места и времени. Смысл возможных "ошибок" здесь, по Аристотелю, тот же, что и в определении деятельности по цели: "А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой – как форма, она же цель, а ради цели существует все остальное, то она и будет причиной "ради чего". Ошибки бывают и в произведениях искусства: неправильно написал грамматик, неправильно врач составил лекарство, отсюда ясно, что они могут быть и в произведениях природы. Если существуют некоторые произведения искусства, в которых "ради чего" достигается правильно, а в ошибочных "ради чего" намечается, но не достигается, то это же самое имеется и в произведениях природы, и уродства суть ошибки в отношении такого же "ради чего"" (Физика, 91а).
По нормам догадничества – поиска провозвестников современной генетики за это рассуждение об ошибках природы следовало бы поставить Аристотелю памятник и причислить его к лику отцов эволюционной теории вместе с Эмпедоклом (что уже сделано). Но эту сторону дела мы оставляем без последствий. Нас много больше должна интересовать исходная субъект-объектная оппозиция (подлежащее-дополнение), которая после множества преемственных трансформаций и переосмыслений перейдет в наше субъект-объектное отношение. Сейчас нам важно отметить и постараться удержать в уме на дальнейшее тот факт, что в этой исходной форме субъект-объектная оппозиция мало похожа на наше субъект-объектное отношение. Под субъектом-подлежащим Аристотель понимает единичную вещь, первичную сущность, ту форму знакового представления, которая имплицитно предполагает сохранение единичности, отметок места и времени.
Когда Аристотель говорит: "Отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык" (Категории, 5, 2Ь 25), т. е. и человек и бык имеют равные права на знаковое представление под формой субъекта-подлежащего, то в намерение Аристотеля не входит желание оскорбить наше дорогое субъект-объектное отношение, где субъект прописан по человеку, и только по человеку, а любая попытка приписать свойства субъективной самости быку, или электронно-счетной машине, или формуле будет рассматриваться как очередная форма биологического, или механического, или знакового фетишизма. Точно так же, когда Аристотель говорит о вторичных сущностях – о реализованных в порядке исключенного выбора возможностях как о знаковом представлении одной из черточек-потенций субъекта под формой объекта-дополнения, как о логической экспликации частной стороны субъективной способности постоянно пребывать в одном из многих состояний определенности, не надо путать этот объект-дополнение с нашим. Мы не должны приписывать Аристотелю посягательств на современное научное понимание объекта, независимой от нас реальности, данной нам в ощущении,– реальности замороженных дополнений.
Аристотель рассуждает в другой системе смысла, которая лучше всего сохранилась в "наивных" формах наших нормативных грамматик, в школярских анализах предложений "по членам предложения", в правилах идентификации этих членов с их неизбежным "на какой вопрос отвечает?". Важно для нас не только то, что сам Аристотель рассуждает в этой школярской системе смысла уроков по родному языку в начальной и средней школе, но и то обстоятельство, что фило
