Яна Бражникова
Парадоксально – но факт: теория социального
неизбежно оборачивается теорией священного
Всякий раз, когда мы сталкиваемся с философской или социологической попыткой дать определение социальному – в светских конфессионально индифферентных исследованиях неизбежно возникает вопрос о «божественном» или «мистическом» измерении этой реальности. Об этом свидетельствуют классические работы М. Вебера, Э. Дюкргейма, М. Мосса и др.
Как только спрашиваешь о социальном, сразу сталкиваешься с Богом.
Есть предположение, что сам феномен сосуществования, совместного с другими бытия, предполагает опыт священного, — даже если рассматривается в качестве «десакрализованного» в рамках научного или философского понимания.
Поэтому до сих пор нерасшифрованной остается формула основателя социологии, Э. Дюркгейма: Общество и есть Бог. Хотел ли он тем самым сказать, что социальное зависит от священного, обусловлено им? Или, напротив: «не ищите никакого другого Бога, кроме Того, который называется Общество? Сегодня, говорил Бурдье спустя полвека после Дюркгейма, у нас есть совершенно иные основания утверждать, что «общество есть Бог» — основания, которые были незнакомы автору этой формулы.
Дюркгейм предполагал, что в основании социальной общности лежит т.н. «божественное социальное» или «мистическое соучастие». Последнее понятие было разработано Л. Леви-Брюлем. «Мистическая сопричастность» (participation mystique) для Леви-Брюля является основной характеристикой архаического «пралогического» мышления, несводимого к логическому объективирующему мышлению «просвещенного» человека, построенному на категоризации различия и противопоставлении одного другому. В противовес последнему, архаическое сознание обладает умением, сознавая различие, мыслить вопреки ему. Таким образом, предметы, существа и явления обнаруживают в рамках первобытного мышления способность одновременно быть самими собой, и чем-то иным, своеобразную мистическую связь, осуществляющуюся как в пространстве, так и во времени, иными словами – взаимную сопричастность. В частности, магические практики предполагают именно такую двойственность: любая составляющая архаического сознания и практики — одновременно «и то, и другое», и я сам, и другой.
На первый взгляд, «мистическое соучастие» не имеет прямого отношения к области социального, но описывает специфическое – мистическое, точнее, мифическое переживание реальности. Однако, уже в исследованиях Э. Дюркгейма и М. Мосса проблема происхождения категорий первобытного мышления, которые позволяют устанавливать целую систему соотношений между явлениями, предметами, кланами, первопредками, — обнаруживает новое измерение: все понятия, позволяющие различать и связывать элементы реальности, имеют очевидное социальное происхождение. Не существует одинокого познающего субъекта. Мосс и Дюркгейм показывают, что «индивид» классифицирует в силу того, что сам входит в уже существующую систему социальных классификаций: звуки, цвета, природные явления, единицы времени и пространства обнаруживают общность или различие, так как отсылают к социальным общности и различию, представляя их в мышлении и в понятийных рамках. Логическая иерархия предметов и даже основополагающее, «очевидное для всякого сознания», восприятие мира как «целого» — есть отражение иерархии общества – «уникального целого, с которым все соотносится». Причем социальным происхождением обладают не только т.н. «первобытные» категории. Методы научного мышления также не являются, вопреки фундаментальной иллюзии нововременной науки, результатом индивидуального наблюдения, удостоверяющего некие «априорные», внеисторические предпосылки. Научные категории и представления могут быть поняты как настоящие социальные институты, представляющие социальное и историческое пространство, из которого они возникают. Скажем теория относительности Эйнштейна иллюстрирует скорее социально-исторический образ эпохи, в которой живет ее автор, нежели фундаментальные физические законы мироздания.
В этом смысле, то «мистическое соучастие», которым связаны для первобытного сознания явления, предметы, знаки и люди, представляет социальный опыт бытия-вместе как причастия, причастности той непрозрачной и несводимой к индивидуальному представлению общности, которая в социологии Дюркгейма обозначена как вещь. Этот вещный, то есть непроницаемый, мистический опыт социального не является лишь прерогативой древнего и – шире – традиционного общества. Он определяет специфику социального как такового.
Одно из наиболее явных измерений этого «божественного социального» отражено в таком понятии, как солидарность. Солидарность – не только и не столько взаимозависимость, единство и взаимодействие на всех уровнях общественного производства. Солидарность отсылает к солидности (ср. фр. solidite, solide), к тяжести, весомости, к вещному основанию социального, несводимому к рациональному проекту или совокупности отдельных целеполаганий. Однако солидарность означает также верность, безраздельную принадлежность к социально-историческому основанию, предполагаемую всяким отдельным действием, и, вместе с тем, фундаментальное доверие к миру, которое, как и религиозная вера, не конструирует, но узаконивает реальность священного, предсуществующего по отношению к ней. Такого рода солидностью, неразоблачаемой разумом тяжестью, насыщен для всякого индивидуального существования опыт мира, который воспринимается как некое очевидное основание всех наших суждений и поступков в силу «воспринимающей веры» (М. Мерло-Понти), то есть изначальной солидарности, соучастия мысли и мира, обоснованности мысли в мире, непрозрачной для нее самой. Возможно, именно этот опыт причастности, опыт совместного бытия мысли и мира, обосновывающий восприятие мира как целого, и позволил Дюркгейму сказать, что «мир осуществляется в обществе».
Эту же сопричастность Дюркгейм кладет в основание исследования феномена религиозной жизни. Социальное и священное обладают взаимной обоснованностью: с одной стороны, «ключевые аспекты коллективной жизни» выступают как отражения или варианты религиозной жизни, которая является сжатой, концентрированной формой социальности, с другой стороны, последнее возможно лишь в силу того, что «идея общества является душой религии», что само Общество как социальная вещь является выражением священного. Разделение на сферу сакрального и профанного, лежащее в основании религиозной жизни, как замечает Дюркгейм, определяет противоположность двух полюсов социального бытия – повседневного, мирского измерения и концентрированного опыта коллективного существования, насыщенного своего рода религиозным переживанием. Впоследствии именно это противопоставление священного и мирского будет развивать М. Элиаде, показывая, что даже повседневный, обмирщенный порядок существования современного человека обладает выходами в экстатический порядок «сжатого», концентрированного, времени мифа – основополагающего священного события. Возможность такого выхода или, напротив, впадения в концентрированное время мифа, дает прежде всего сопереживание перипетии, имеющее, несомненно, инициатическое, мистерийное происхождение; на нем основана всякая культурная – культовая, — практика (театральное зрелище, спортивное состязание, чтение книги и т.д.).
С точки зрения «социологизма» Дюркгейма, порядок перехода между сакральным и профанным, обусловлен тем, что «единство и различие, присущие социальной жизни, создают вместе с тем единство и различие священных существ и вещей». Однако, союз «вместе с тем не позволяет ни сводить священное к одному из аспектов социального, ни выводить социальное бытие из религиозной связи. Дюркгейм сохраняет за формулой «божественное/социальное» статус загадочного и непроясненного соответствия.
Вокруг этой загадки божественного/социального выстраивается целая совокупность текстов и исследований – этнографических, антропологических, семиотических и, собственно, философских, значительная часть которых была спровоцирована работами Дюркгейма, а также его непосредственного последователя – М. Мосса. Однако в развитии этой проблематики можно обнаружить характерное смещение оптики: от социологии сакрального и религиозной жизни — к исследованию религиозных оснований социальных институтов и практик. Наиболее явно этот переход был отражен в деятельности так называемого «Коллежа социологии», основанного Ж. Батаем вместе с Р. Кайуа и М. Лейрисом. Авторы этого проекта, просуществовавшего всего два года – с 1937-го по 1939-й — именовали «изобретаемую» ими область исследований сакральной социологией – в противоположность социологии сакрального, основания которой были заложены Моссом и Дюркгеймом.
С одной стороны, сакральная социология, также, как и структурная антропология К. Леви-Стросса, наследует основной парадигме Дюркгейма и Мосса — различение сакрального и профанного, исследование «первичных» религиозных форм (магии, анимизма, тотемизма) как простейших оснований религиозного феномена в целом, структурная противоположность «правого» и «левого» сакрального, позволяющая рассматривать религиозное действие – литургическое, молитвенное и жервоприношение – как превращение «левой» сакральной энергии в «правую» и т.д.) С другой стороны, можно говорить о том, что идея взаимной обусловленности божественного и социального была усвоена авторами «Коллежа социологии» на более глубоком уровне. Их интересует само социальное как совокупность современных практик и институтов. При этом феномен сакрального выступает как единственно возможный путь объяснения социальных феноменов, а архаические верования и религиозная традиция представляют интерес в той мере, в какой они не являются реликтами прошлого, но существуют в плоти современного сообщества и делают его тем, что оно есть – несмотря на «светский» и «антиметафизический» фундамент гражданского мира.
В некотором роде этот переход уже предполагался самим Дюркгеймом. В «Элементарных формах религиозной жизни» он указывает, что нормы морали и права в известном смысле неотличимы от ритуальных предписаний, что все значимые социальные институты имеют религиозную природу, а также призывает в будущем обратиться к исследованию техники власти и экономической деятельности с точки зрения их религиозного основания и ритуальной эффективности. В известном смысле к этой цели нас направляет и М. Мосс в своей классической работе «Техники тела», когда призывает «видеть техники», то есть традиционные – религиозные и символические – акты везде, где мы привыкли усматривать действие физико-химических причин, соображений удобства, пользы или рациональности. В свою очередь, «Очерк о даре» Мосса, а также его исследование социальных функций жертвоприношения, дают основания для выявления обрядовых и символических оснований современных юридических норм и экономических законов. Однако нельзя не заметить, что, обращаясь к исследованию молитвы, жервоприношения, литургии, Мосс прежде всего стремится выявить социальную эффективность этих религиозных действий и институтов, справедливо подчеркивая, что даже внутренняя молитва творится «словами других», являясь выходом в историю и бытие-с-другими. Установка социоцентризма, разделяемая Моссом и Дюркгеймом, не всегда позволяет нам помнить о том, что само социально-историческое бытие образуется и узаконивается метафизическим фактом сосуществования или соучастия, выявляемым религиозным – связующим – действием.
Таким образом, основной пафос авторов «Коллежа социологии» имел обратный смысл: несмотря на то, что современный опыт бытия-вместе, в отличие от традиционного общества, является опытом исчезающего «божественного социального», именно сакральное измерение образует несущие конструкции этого универсума, — скрытые для профанного взгляда. Сохраняя статус «исчезающих», эти сакральные формы проявляются в повседневной жизни; они носят характер двойственности и нередко выступает по отношению к профанному миру «довольства и безопасности» как переживание запретного, трагического, отталкивающего/притягивающего, вызывающего глубинный страх и страдание, а также провоцирующего на риск и игру. Одним словом, логикой священного в рамках повседневного наделяется все, что озарено неопределенностью и не может быть удовлетворительно (недвойственно) осмыслено на уровне «бодрствующего сознания».
К такого рода неопределимым объектам относится прежде всего то, что Батай обозначает как «социальное ядро» — то, что образует общество как сложный феномен и – подобно дюркгеймовской социальной вещи - принципиально превосходит сумму всех индивидуальных существований. Само метафизическое основание социального порядка всегда выступает как табуированный центр: «люди первых времен были объединены... непреодолимым страхом перед тем, что на самом деле было притягательным центром их союза», — замечает Батай. Табуирование самого основания социального порядка является способом сохранения причастности к нему. Удерживая на расстоянии, табуированные объекты сохраняют связь, взаимную принадлежность и «мистическое соучастие» между причастными данному институту. Социальное ядро закреплено в сакральном центре. Этот центр является своеобразной «точкой тишины» и точкой преобразования, превращения т.н. левого сакрального в правое (смерти в жизнь, невыносимого в притягательное, греховного в спасительное и т.д.). Для простейшего сообщества – деревни – таким «огражденным» центром выступает церковь с нередко примыкающим к ней кладбищем.
Причастность социальному порядку, таким образом, становится возможна в силу этой своеобразной «огражденности» от его священного основания. Мы находимся внутри в силу того, что удерживаемся вовне. На этот парадоксальный момент обращал внимание и Г. Зиммель, замечавший, что быть внутри и одновременно быть вовне есть основополагающий закон совместного бытия. Общество трансцендирует всех, причастных к нему, однако не руководит ими извне, но осуществляется между ними. В этом смысле, «божественное социальное» выступает не как разновидность или одна из сфер социального, но как выражение того опыта близкого и непосредственно данного мира связей, который и является повседневностью в широком смысле слова. Повседневность – даже если речь идет о «постсакральных» (как выражается Ж. Батай) современных обществах – насыщена священным переживанием «имманентной трансцендентности» в силу своей несводимости к набору специализировнных областей, в силу опривыченности мира, наивно воспринимаемого «как он есть». Как отмечает современный социальный исследователь М. Мафессоли, «божественное социальное» возникает в современном обществе как реакция на абстрагированный, обезличенный, специализированный социальный универсум Модерна и как подтверждение того, что религиозная связь – в отличие от «устаревающих» политических идеалов и коллективных ценностей – способна наделять реальностью социальное бытие.
Разумеется, современный человек иначе сознает и переживает, а главное – воспроизводит — опыт причастности социальному. В отличие от традиционного человека, для которого этот опыт узаконивался священным действием – мифо-ритуальным единством, закрепленным в обряде, человек эпохи «постпросвещения» во многом пребывает в плену чисто просвещенческой иллюзии автономного пользования собственным разумом и свободного целеполагания. Однако анализ повседневных практик современного человека, а также основных социальных институтов, легко может показать, что индивид не во всем зависит от себя, — как неоднократно напоминает нам Дюркгейм — , а обрядовая составляющая его действий сохраняет свою символическую действенность даже там, а возможно и именно там, где он не осознает ее присутствия. Нельзя не согласиться с уже упоминавшимся М. Мерло-Понти, утверждавшим, что в обществе, где на смену мифологии и ритуалу приходит разумение, методология и светское пользование жизнью…, символическая функция теряет свою жесткость. Однако, нельзя не заметить, что даже многочисленные повседневные действия современного человека, совершаемые по инерции — в силу традиции — технически связаны с первичным смыслом, из которого проистекает всякая традиция. Хочет он того, или нет, ритуал вводит человека в отношение к символическому смыслу.
Однако, ни «сакральный» характер социальных институтов, сохраняющих структурную и символическую неизменность во времени, ни ностальгия по опыту «мистического соучастия», связанная с исчерпанностью модернистского социального проектирования, ни сознательные попытки возвращения современного человека к традиционному символическому смыслу действия не исчерпывают проблемы религиозного обоснования социального целого. Актуальное значение апории божественное/социальное заключается в том, что, вместе с десакрализацией социального, неизбежно приводящей к попытке автономного обоснования социальной сферы как предмета исследования, конструирования и политического проектирования, само бытие-с-другими исчезает как особая онтологическая реальность. В той мере, в какой социальное пространство становится объектом наблюдения, прогнозирования и моделирования на основании неких среднестатистических образцов, — осуществляется то, что в современной социальной философии получило название «конца социального». Общество стало общественностью, а общение – общительностью, таков, по мнению Ж. Бодрияра, итог модернистского проектирования социального пространства и политической системы, основанной на постоянном мониторинге общественного мнения и конструировании общества как искусственного объекта.
Стимулирование коммуникации выступает в качестве своеобразной симуляции общения, само же общество получает статус линейного множества и лишается, таким образом, своей «трансцендирующей» роли. Искусственная, активизированная социальность порождает внесоциальный феномен массы, который является оборотной стороной коммуникативных техник.
Историк Ф. Ариес неоднократно замечал, что вплоть до начала модерна мы нигде не обнаружим такого «субъекта», как масса. В традиционном обществе мы можем встретить и отдельного человека — «маленького» субъекта истории, и группу людей, и толпу, но всегда мы будем иметь дело с живым человеческим присутствием, «уже схваченным» временем, историчностью, общностью. Как выражался известный немецкий социолог Н. Элиас, в обществе мы никогда не обнаружим отдельных, распутанных нитей, — мы видим уже существующие фигурации нитей, охваченные внутренним движением. То есть социальное пространство, охваченное историей, с необходимостью предполагает «нераспрямленность», непредставленность смысла, вокруг которого оно образуется, невозможность проговорить, спроектировать и произвести то основание, которое выше мы обозначали как «сакральное ядро» и «точку тишины». Современное социальное пространство основано на принципе избыточной коммуникации, в рамках которой «тишина» невозможна. Как следствие, проектирование социальной реальности, проговаривание и десакрализация священного смысла, лежащего в его основании, оборачивается процессом самоликвидации самой этой реальности в образе «молчаливого большинства» (как обозначил Ж. Бодрияр статус «массы»).
Таким образом, если авторы упоминавшегося нами «Коллежа социологии» называли современное им общество обществом «исчезающего сакрального», то основным явлением современной нам эпохи становится «исчезающее социальное». Эти почти одновременные и, похоже, взаимосвязанные исчезновения делают зримой взаимную обоснованность социального и священного. Кризис утопического проектирования социального и синтезирования отдельных существований в рамках некоторого «превосходящего» их смысла – политического, исторического или собственно «общественного» — является, на наш взгляд, ключевой чертой актуального исторического момента. Ж. Бодрияр рассматривает опыт социальности как нечто скорее исключительное, нежели закономерное, как уникальную, сложную форму, к которой направляются наши действия и которая никогда не становится их продуктом. Общность не является неким объективным основанием, «полем», в котором разворачиваются отдельные проекты. «Общность — это то, что с нами случается...» – говорит Ж.-Л. Нанси, и в этом смысле она является событием, а не синтезирующим или функциональным проектом.
Отсюда следует, что мы не способны организовать или произвести сообщество, но лишь переживать его как опыт. Однако сама обращенность к такого рода опыту общности, потребность соучастия в бытии других, свидетельствует о мифическом и сакральном значении общества. Сама идея сообщества переживается как первичная, исконная реальность, которая при этом не осуществляется в качестве данности, но остается своего рода мифом, священным смыслом всякого конкретного сообщества.
Актуальное сознание исчерпанности социального, а также миф о сообществе, несводимом к экономическому обмену и информационной коммуникации, свидетельствуют о стремлении к социальному опыту божественного, так как сегодня само общество оказалось в положении «исчезающего» мифа, непроявленного священного смысла.
